2 Zane C. Hodges: Defensa del texto mayoritario, Dallas: Dallas Seminary Book Room, s.f., p. 1.
3 Daniel B. Wallace, «Unos pensamientos posteriores sobre el texto mayoritario», en Bibliotheca Sacra 146 (Julio–septiembre 1989), 270–90.
4 Editado en inglés por Zane C. Hodges and Arthur L. Farstad. Nashville: Thomas Nelson, 1982.
5 Wilbur N. Pickering, «An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism» [Una evaluación a la contribución de John William Burgon a la investigación textual del Nuevo Testamento] (ThM tesis, Dallas Theological Seminary, 1968), p. 86.
6 Ibid., p. 91.
7 Más recientemente, Pickering ha vinculado tan estrechamente la inspiración y la preservación que llega a sostener que negar la una es negar la otra. « ¿Vamos a decir que Dios no fue capaz de proteger el texto de Marcos o que a él simplemente no se le podía molestar? Yo no veo otra alternativa, sino o que no pudo o no le importó. Cualquiera de esas opciones es fatal a la afirmación que el evangelio de Marcos es “inspirado por Dios”» («Marcos 16:9–20 y la doctrina de la inspiración» [documento no publicado que se distribuyó a los miembros de la Sociedad a favor del Texto Mayoritario, septiembre de 1988], p. 1).
8 Wilbur N. Pickering: The Identity of the New Testament Text (La identidad del texto del Nuevo Testamento), 2.ª ed., Nashville: Thomas Nelson, 1980, p. 32. Nadie negaría hoy que este fue el punto de partida de Hort. En efecto, los críticos textuales modernos han reconocido que Hort dependió demasiado enteramente de Alef y de B —tanto que las ediciones de las SBU (Sociedades Bíblicas Unidas) han adoptado cotejos de lecturas que son atestiguadas por el texto de tipo Bizantino (y otros testigos) frente a estos dos códices. Precisamente porque los críticos textuales modernos no comparten las mismas presuposiciones rígidas que mantenía Hort, es que les es posible a ellos ver el valor de otras lecturas que no se encuentran en estos dos textos unciales. A este respecto, las presuposiciones de los partidarios del texto mayoritario gobiernan sus métodos de una manera más drástica que lo que lo hacen las presuposiciones de los que son partidarios del eclecticismo razonado. De hecho, los partidarios del texto mayoritario frecuentemente ven el asunto de una manera tan de blanco o negro que incluso si se demostrara que una lectura del texto mayoritario es falsa, toda la teoría se desplomaría. Hort mantenía lo opuesto (ninguna lectura definidamente Bizantina es original), y los partidarios del la teoría del texto mayoritario siguen escribiendo de una manera triunfalista cuando pueden probar que Hort está equivocado en este punto, asumiendo generalmente que de esa manera el eclecticismo razonado también está equivocado.
9 Pickering, «An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p. 90. Las primeras cursivas se añadieron; las segundas son originales de Pickering.
10 Pickering, The Identity of the New Testament Text [La identidad del texto del Nuevo Testamento], p. 154.
11 Es digno de notar que Pickering cambió la redacción, la cual es diferente en su tesis de maestría y luego en el libro The Identity of the New Testament Text. Lo que él llamaba en su tesis «la doctrina de la preservación», se convierte, a lo más, en una «presuposición» en el libro Identity. Esta alteración eufemística enmascara el verdadero asunto: negar la teoría del texto mayoritario es abrazar una herejía. En un lugar él incluso afirma que: «En opinión del autor, los estudiosos y las instituciones educativas que han propagado la teoría de Hort y el texto (Nestle es en esencia Hortiano) cargan con una pesada responsabilidad por la creciente duda e incredulidad que se presentan a través de la Iglesia. La deserción “neo evangélica” de la inerrancia de la Escritura es un botón de muestra»” («An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p. 90). Con esa declaración radical ha condenado a B. B. Warfield y D. A. Carson, al gran número de estudiosos de la Evangelical Theological Society [Sociedad Evangélica de Teología] (cuya declaración doctrinal sostiene firmemente la inerrancia de las Escrituras) y a casi toda la facultad del Dallas Seminary—para no mencionar al primer lector de su propia tesis, S. Lewis Johnson, Jr.
12 En 1980 Pickering sostenía que: «Cualquier persona pensante se dará cuenta que es imposible trabajar sin presuposiciones —pero se debe hacer un esfuerzo para dejar que la eviencia cuente su propia historia. No es lícito declarar a priori lo que debe ser una situación, basados en las presuposiciones de uno» (The Identity of the New Testament Text, p. 153). Pero esta tesis, la cual sin ninguna vergüenza declara su posición doctrinal, precede 12 años al libro.
13 Ibid., p. 153 (cursivas suyas).
14 Pickering, «An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p. 90.
15 Aunque Pickering no suministra ningún texto que pruebe su punto de vista de la doctrina de la preservación, él la ve como corolario lógico de la inspiración: «Si las Escrituras no han sido preservadas entonces la doctrina de la inspiración es puramente un asunto académico que no tiene relevancia para nosotros hoy en día. Si no tenemos las palabras inspiradas o no sabemos con precisión cuáles son, entonces la doctrina de la inspiración es inaplicable» (Ibíd., p. 88). En otro lugar el afirma que la incertidumbre sobre el texto no sólo hace inaplicable la inspiración sino también falsa («Marcos 16:9–20 y la doctrina de la inspiración», p. 1). Hay muchas falacias en este pensamiento, tanto a nivel histórico como a nivel lógico. Históricamente, sólo a partir de 1982 ha estado disponible el The Greek New Testament according to the Majority Text (que en adelante se mencionará como el Texto Mayoritario). En consecuencia, asumiendo que este es una exacta reproducción de los autógrafos, la doctrina de la inspiración fue inaplicable por casi 2000 años. Lógicamente se hacen tres observaciones: a) Equiparar la inspiración con el reconocimiento que hace el ser humano de lo que es inspirados (con todas sus particularidades) pone virtualmente a Dios a merced del ser humano y requiere que el ser humano sea omnisciente. La carga es tan grande que un método de investigación textual de sólo contar cabezas es la única forma en que el ser humano puede ser «relativamente omnisciente». ¿En qué otra área de la enseñanza cristiana se requiere el reconocimiento del ser humano para que una doctrina sea verdadera?; b) El argumento de que eclecticismo razonado «no tiene las palabras inspiradas» implica que los críticos textuales deben constantemente recurrir a conjeturas al hacer enmendaciones —i.e., reinventar de la nada el original como si estuviera allí. Pero esa no es una acusación válida. Los investigadores que siguen el método del eclecticismo razonado no recurren a conjeturas al hacer las enmendaciones —hay una base textual para las lecturas que ellos seleccionan. En consecuencia, es cierto que las palabras originales se encuentran ya sea en el texto o en el aparato textual; c) Incluso los partidarios del texto mayoritario «no saben con precisión» cuáles son las palabras originales en cada lugar, como el mismo Pickering admite (The Identity of the New Testament Text [La identidad del texto del Nuevo Testamento], p. 150). Realmente esta clase de argumento es más apropiado para los defensores del Textus Receptus. Puesto que este argumento se va en contra de los partidarios del texto mayoritario, no tiene lugar en la discusión.
16 Para ver un crítica excelente véase Bart D. Ehrman, «New Testament Textual Criticism: Quest for Methodology» [Crítica textual del Nuevo Testamento: la búsqueda de una metodología] (MDiv tesis, Princeton Theological Seminary, 1981), pp. 140–52. Además, cualquier posición sobre la preservación debe ser válida para los dos testamentos, si no se quiere se acusado de marcionismo. Pero virtualmente todos los críticos textuales del Antiguo Testamento —aun los que abrasan la inerrancia—reconocen la necesidad, rara no obstante, de conjeturar en algunas enmendaciones (y significantemente algunas conjeturas de una generación anterior han encontrado apoyo en los testimonios más antiguos del texto hebreo encontrados en Qumrán). Esto difícilmente se aviene con la teoría del «texto mayoritario».
17 Harold W. Hoehner sugirió este argumento y analogía (en entrevista personal).
18 Pickering afirma: «En términos de cercanía al original, la versión del Rey Jaime y el Textus Receptus han sido lo mejor que ha estado disponible hasta ahora. En 1982 Thomas Nelson Publishers publicó una edición crítica del Texto Tradicional (Mayoritario, “Bizantino”) que tuvo como editores a Zane C. Hodges, Arthur L. Farstad y otros, la cual no demostrará estar muy cerca al producto final, creo yo. En ella tenemos un excelente texto griego provisional para usarlo hasta que se cuente la historia final y completa» (The Identity of the New Testament, p. 150).
19 Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, 2.ª ed., Oxford: Oxford University Press, 1968, p. 100.
20 P.ej., 1 Juan 5:7–8 y Apocalipsis 22:19.
21 Pickering no estaba conciente de as muchas diferencias entre el Textus Receptus y el Texto Mayoritario cuando escribió esta nota. Originalmente, él calculaba que había entre 500 y 1000 diferencias («An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p 120). Pero en vista de las 2000 diferencias «pureza» se hace un término un tanto elástico que deja de ser de consideración doctrinal.
22 Pickering no tiene conciencia evidente de ellos. Gordon Fee dice que Pickering «ignora literalmente decenas de estudios eruditos que contradicen su afirmación» y afirma que: «la bibliografía que se pasa por alto aquí es tan numerosa que difícilmente cabe en una nota al pide de página. Por ejemplo, sé de once estudios diferentes solamente sobre Orígenes que contradicen toda la discusión de Pickering y de ninguno de ellos se reconoce siquiera su existencia» («A Critique of W. N. Pickering’s The Identity of the New Testament Text: A Review Article», en Westminster Theological Journal 41 [1978–79]: 415).
23 Bart D. Ehrman, Didymus the Blind and the Text of the Gospels (Dídimo el ciego y el texto de los evangelios), Atlanta: Scholars Press, 1986, p. 260 (cursiva añadida). Lo que después confirma esto es que Orígenes, el gran estudioso textual cristiano, habla de las variantes textuales que existían en la mayoría de manuscritos de su época, que hoy son minoría y viceversa. Dando por sentadas a los partidarios del texto mayoritario todas las concesiones gratuitas, aquí por lo menos se demuestra que el texto mayoritario no «estaba disponible» a los cristianos de Egipto.
24 Pickering, «An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p. 93.
25 D. A. Carson, The King James Version Debate: A Plea for Realism (El debate sobre la versión del Rey Jaime: un llamado al realismo). Grand Rapids: Baker Book House, 1979, p. 56. El presenta autor cree que Carson quizás ha exagerado ligeramente el caso. Él podría haber dicho más prudentemente: «Ninguna variante viable afecta ninguna doctrina importante». Pero se admite fácilmente que él está prácticamente solo en esto; ningún otro crítico textual, hasta donde él sabe, se adhiere a sus términos tan decididamente. Hay algo más que se debe mencionar aquí: la declaración de Carson de que las doctrinas cristianas no están en peligro por las variantes textuales están basadas en la evidencia de los manuscritos, no en la doctrina de la preservación. Este es un buen ejemplo en el cual la evidencia dicta la forma de la proposición, no viceversa.
26 Algunas veces se alega que la ascensión de Cristo no está en los textos occidentales (p.ej., Theo. P. Letis, «In Reply to D. A. Carson’s “The King James Version Debate”», in The Majority Text: Essays and Reviews in the Continuing Debate, ed. Theo. P. Letis. Fort Wayne, IN: Institute for Biblical Textual Studies, 1987, pp. 199–200). Eso no es cierto. Aunque alguna porción del texto Occidental omite la ascensión en Lucas 24:51, la retiene en Hechos 1:11 (unos pocos testimonios del texto Occidental omiten la segunda mención «al cielo» [εἰς τὸν οὐρανόν], pero no la tercera mención «al cielo»). (Estos testimonios del texto Occidental no los siguen los editores del texto de las Sociedades Bíblicas Unidas (SBU)). Además esta doctrina está implícita a través del libro de Hebreos y en 1 de Pedro 3:21–22. Se debe enfatizar que aunque ocasionalmente un texto que prueba una doctrina determinada se altera o elimina en los manuscritos, nunca esa doctrina se elimina completamente. También la acusación va en ambas direcciones. El hecho de que el Texto mayoritario altere el Comma Johanneum (1 Juan 5:7–8) (contra el Textus Receptus) significa que ha eliminado el texto que da la prueba más contundente de la Trinidad en el Nuevo Testamento (No obstante la afirmación ortodoxa de la Trinidad no depende del Comma Johanneum).
27 Realmente este número es un poco alto, porque puede haber varias variantes de un problema textual particular, pero sólo una de ellas podría presentarse en un texto rival impreso. Sin embargo este punto no es para preocuparse. Si los porcentajes para el texto crítico disminuyen los del Textus Receptus también a su vez disminuirán.
28 Zane Hodges es mucho más prudente en la forma como él vincula la doctrina de la preservación y la teoría del texto mayoritario (pero véase Ehrman, «New Testament Textual Criticism: Quest for Methodology», pp. 140–52). En su trabajo en paleografía, Hodges ha demostrado realmente que el texto mayoritario es un texto minoritario en varios lugares (véase Wallace, «Some Second Thoughts on the Majority Text», pp. 270–90). Previsiblemente, debido a que la doctrina de la preservación es más fundamental al punto de vista de Pickering, él piensa que Hodges se equivoca al adoptar lecturas de textos minoritarios.
29 Irónicamente Pickering no se da cuenta de que se está mirando en un espejo cuando escribe: «A través de este trabajo se han mencionado abundantemente los escritos de autores como Aland, Colwell, y Zuntz quienes parecen estar cerca a la opinión de Burgon en un buen número de detalles dentro de todo el campo. Y aun así, es obvio que estos autores no respaldan la posición básica o el método de Burgon. ¿Por qué? Posiblemente ellos tienen dificultad en liberarse de las presuposiciones que les inculcaron durante sus días de estudiantes. Parecen reaccionar consecuentemente a la evidencia en puntos aislados, pero no les es posible romper la estructura de Hort. Parece haber una necesidad teológica subconsciente a no reconsiderar el status del texto “Bizantino”» seriamente («An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism», p. 110). La acusación de «necesidad teológica» pareciera aplicarse más a Pickering que a los autores que él cita.
30 The Greek New Testament according to the Majority Text, p. xi. Hodges y dan un segundo principio: «2) la decisión final acerca de las lecturas se debe hacer sobre la base de una reconstrucción de su historia en la tradición del manuscrito.» (p. XII). Pickering no acepta este segundo principio tan válido y en consecuencia se separa de Hodges en este punto. Para una crítica del principio paleográfico véase Daniel B. Wallace, «Some Second Thoughts on the Majority Text», pp. 282–85.
31 El 21 de febrero de 1990 en su conferencia en el Seminario de Dallas, Pickering afirmó que su método era mucho «más complejo que solamente contar cabezas». Pero en The Identity of the New Testament Text él deja la clara impresión de que precisamente ese es su método (véase especialmente el «Apéndice C», que trata con la probabilidad estadística). Parece que él ha confundido el método con el fundamento del método. El fundamento puede ser más o menos complejo, pero el método es muy simple: «contar cabezas».
32 The Identity of the New Testament Text, «Apéndice C: The Implications of Statistical Probability for the History of the Text», pp. 159–69.
33 Véase la útil discusión de Bruce M. Metzger en The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations [Las versiones antiguas del Nuevo Testamento: Su origen, transmisión y limitaciones]. Oxford: Clarendon Press, 1977, pp. 285–93.
34 Ibid., pp. 125–33.
35 Los partidarios del texto mayoritario apelan a la Siríaca Peshita afirmando que es del siglo segundo y que es una traducción del texto bizantino. Sin embargo, aunque la investigación reciente ha reconocido que la Peshita puede haberse originado antes del año 431 d.C., también ha concluido que 1) esta no es la forma más antigua del texto en siríaco, probablemente encuentra sus orígenes a finales del siglo cuarto, y 2) su afinidad textual no está completamente clara (véase ibid., pp. 56–63).
36 Ibid., p. 385. Él añade: «Al mismo tiempo no pocas lecturas del tipo Occidental están incrustadas en esta base Antioquena, muchas de las cuales concuerdan con los testimonios de la versión Latina.»
37 Hay tres puntos más que se pueden mencionar. Primero, los partidarios del texto mayoritario son muy aficionados a afirmar que puesto que las raíces del texto mayoritario están envueltas en el misterio, no deben haber venido de una recensión deliberada. Ellos argumentan sobre la analogía de una versión, la Vulgata Latina (porque se conoce históricamente que la produjo Jerónimo). Pero la Vulgata es más la excepción que la regla. Metzger señala, por ejemplo: «La fecha exacta de la primera versión Latina de la Biblia, o ciertamente de cualquier parte de la Biblia, es incierta. Es notable que las iglesias latinas parecen no haber retenido ningún registro de este gran evento histórico para ellas. Los escritores patrísticos latinos no relatan ninguna leyenda o tradición que hable de este asunto» (ibid., p. 286). En consecuencia, las raíces desconocidas de una tradición particular no llevan a argumentar que ella se remonta al original.
Segundo, los manuscritos existentes de las versiones virtualmente triplican en número a los manuscritos griegos existentes (i.e., existen casi 15000 manuscritos de las versiones). La gran mayoría de ellos (mayormente 10000 copias de la Vulgata) no confirman el texto Bizantino. Si lo que se desea es hablar de la mayoría, ¿por qué restringir la discusión sólo a los manuscritos griegos existentes y no incluir los testimonios de las versiones en latín?
Tercero, con respecto a la apelación que hace Pickering a la doctrina de la preservación: Argumentar que el texto puro ha estado fácilmente disponible para los cristianos por más de 1900 años debe hacer referencia sólo a los cristianos que sabían griego. Y eso sólo se aplica a un pequeño rincón del mundo después del siglo cuarto. El hecho de que la Vulgata Latina se parezca más al texto Alejandrino que al texto Bizantino significa que los cristianos de occidente nunca tuvieron fácil acceso al así llamado texto puro. No es relevante que la Vulgata sea una versión; el señalamiento de Pickering a la doctrina de la preservación se relaciona con el uso, como él muestra en su cita en cursiva de Mateo 4:4. Y si se relaciona con el uso, entonces no se puede restringir al griego.
38 Incidentalmente, en su discusión de 1 Timoteo 3:16 Pickering sugiere que las versiones Siríaca, Copta y Latina más antiguas adoptaron una lectura («el») que se basó en una lectura corrupta («quien») del texto original («Dios») («El texto mayoritario y el texto original: Respuesta a Gordon D. Fee», en The Majority Text: Essays and Reviews in the Continuing Debate (El Texto Mayoritario: Ensayos y revisiones en el debate que está en desarrollo), p. 39). Él no sólo no explica cómo una corrupción de una corrupción puede haberse colado tan rápidamente sino que aparentemente no reconoce que llamar corruptas en este punto a estas versiones es negar su propio punto de vista de la doctrina de la preservación.
39 Las versiones también aclaran la situación de otra manera. Metzger se refiera a «Orígenes y Jerónimo, cuya continua labor investigativa sobre el texto de la Biblia está dentro de las más sobresalientes de cualquier época» (Bruce M. Metzger, «The Practice of Textual Criticism among the Church Fathers», en New Testament Studies: Philological, Versional, and Patristic[Leiden: E. J. Brill, 1980], p. 189). Además, Metzger argumenta: «Orígenes y Jerónimo están entre los escritores patrísticos más destacados de las Iglesias de Oriente y Occidente respectivamente» («St. Jerome’s Explicit References to Variant Readings in Manuscripts of the New Testament» ibid., p. 199). Es bien sabido que Orígenes usó un texto Alejandrino. Y Jerónimo, que produjo la Vulgata Latina con base en los mejores manuscritos griegos, «deliberadamente busco orientar la Vulgata Latina con el texto de tipo Alejandrino» (Metzger, The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations[Las versiones antiguas del Nuevo Testamento: Su origen, transmisión y limitaciones], p. 359).
40 Este punto es importante porque los partidarios del texto mayoritario trabajan arduamente para probar simplemente la existencia del texto Bizantino, mientras asumen tácitamente que esto también probaría su superioridad numérica en los primeros siglos.
41 Aunque los partidarios del texto mayoritario quisieran negar que los escribas hicieron esto, tal negación destruiría otro argumento usado por los partidarios del texto mayoritario. Frecuentemente, ellos se basan en la obra de Arthur Vööbus sobre el texto de Rábulas de Edesa para desbaratar la idea de F. C. Burkitt de que Rábulas fue el que dio origen a la Siríaca Peshita. Pero al hacerlo, los proponentes del texto mayoritario hacen que la evidencia diga más de lo que realmente dice. Ellos argumentan que puesto que Rábulas no dio origen a la Peshita (un punto que Metzger considera como «probado» por Vööbus, y en lo que ahora están de acuerdo prácticamente todos los críticos textuales), esa versión debe ser más antigua, quizás tan antigua como originada en el siglo segundo (para una refutación de una fecha tan temprana, véase ibid., pp. 56–63).
¿Qué relación tiene esto con los cambios de los escribas a las citas patrísticas del Nuevo Testamento? Esto tiene que ver con el método que usó Vööbus para probar que Rábulas no dio origen a la Peshita: «A falta de un escrito extensor del mismo Rábulas, Vööbus analizó la traducción que hizo Rábulas al siríaco de Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως de Cirilo de Alejandría, poco después de la controversia nestoriana del año 430. En esa traducción, en lugar de verter las citas que hacía Cirilo de la Escritura, Rábulas insertó la redacción de la versión Siríaca contemporánea —método que más de un autor seguía al traducir del griego al siríaco» (ibid., p. 58). Los partidarios del texto mayoritario tienen que reconocer esta inserción de una versión en uso sólo en una fecha tardía en lugar de la del escritor antiguo. De otra forma, uno de los pilares más fuertes (la supuesta fecha temprana de la Peshita) se caería al piso. Y una vez que ellos reconocen esto, otro pilar (que los antiguos padres debían haber usado el texto mayoritario, puesto que las copias tardías lo hacen) no puede sostener el peso que ellos le dan.
42 Frederic G. Kenyon, Handbook to the Textual Criticism of the New Testament (Manual deCrítica Textual del Nuevo Testamento), 2da ed. New York: Macmillan Co., 1912, p. 244. Pickering protesta contra este enfoque llamándolo « “manipulación” contra el TR». El dice: «La generalización se basa en la presuposición de que el texto Bizantino es tardío —pero este es precisamente el punto a demostrar y no se puede asumir» (The Identity of the New Testament Text, p. 73). Realmente, como señala Kenyon, aquí no hay ningún prejuicio contra el texto mayoritario. La premisa no es que el texto Bizantino es tardío, sino que era el mayoritario cuando se hicieron las copias de los escritos de los padres de la iglesia. Seguramente que los partidarios del texto mayoritario estarán de acuerdo. Además, si se asume que los escribas bizantinos hacían copias muy cuidadosas (como afirman los partidarios del texto mayoritario), entonces la alteración de un texto de un padre de la iglesia no puede deberse a descuido. Finalmente, con señala Fee, no es solamente la copia cuidadosa y esmerada de un texto de un padre de la iglesia la que la aparta del texto de tipo Bizantino; toda copia antigua se aparta del texto Bizantino (véase nota 44). A menos que los partidarios del texto mayoritario quieran argumentar que esas copias antiguas de los escritos de los padres de la Iglesia existen todavía porque no fueron usadas, ellos tienen que reconocer que las copias de los escritos de los padres perjudican mucho el punto de vista que ellos sostienen.
43 Es de notar que más recientemente Pickering ha argumentado usando ambos lados del asunto. En su refutación del artículo de Kurt Aland’s «The Text of the Church?» [«¿El texto de la Iglesia?»] (Trinity Journal 8 [1987]: 131–44), donde Aland suministra evidencia sustancial de que los antiguos padres no usaron el texto mayoritario, Pickering dice: « Algo que Aland no explica, pero que demanda absolutamente atención, es la medida en la cual estos antiguos Padres aparentemente no citaron ni los textos egipcios ni el Texto Mayoritario —casi la mitad de las veces. ¿Se debe interpretar esto como evidencia contra la autenticidad de los textos Mayoritario y Egipcio? Probablemente no, y por la siguiente razón: se debe distinguir cuidadosamente entre en mención, cita y transcripción…Toda “mención” Patrística necesita evaluarse con esta distinción en mente y no debe llevarse más allá de sus límites. En todo caso, la objetividad de Aland es sospechosa —todas sus declaraciones de evidencia necesitan verificarse por alguien que tenga una tendencia diferente a la de él» («The Text of the Church» [trabajo no publicado distribuido a los miembros de la Majority Text Society, Noviembre de 1989], p. 4).
En otras palabras, Pickering apela a por lo menos una pizca de reconstrucción por parte de la investigación textual de las palabras de un padre de la iglesia. Pero entonces sostiene en el siguiente párrafo: «John W. Burgon hizo en todas su obras numerosas referencias a las citas Patrísticas; Su catálogo de 86489 de ellas es el más extenso que se conoce (hasta donde yo sé)» (Ibíd.). Este comentario es en respuesta a la indicación de Aland de que los protagonistas del texto mayoritario «pasan completamente por alto las citas del Nuevo Testamento que se encuentran en los escritos de los padres de la Iglesia» (Aland, «The Text of the Church», p. 139). Pickering apela a un texto de los padres de la Iglesia que no ha estado sujeto a la investigación textual, usando manuscritos tardíos, como base para sugerir que el texto de tipo Bizantino es antiguo —e inmediatamente después critica a Aland porque Aland no hace un estudio de los textos de los Padres de la iglesia basado en la crítica textual.
44 Gordon D. Fee, «Modern Textual Criticism and the Revival of the Textus Receptus»[«Crítica textual moderna y el renacer del Textus Receptus»] Journal of the Evangelical Theological Society 21 (1978): 26.
45 Por ejemplo, respecto al comentario de Orígenes al evangelio de Juan, Fee dice que «en citas donde tenemos el más alto nivel de certeza, el texto de Orígenes es ciento por ciento de tipo Egipcio» («Origen’s Text of the New Testament and the Text of Egypt» [(«El texto de Orígenes del Nuevo Testamento y el texto de tipo Egipcio»], New Testament Studies 28 [1982]: 355).
46 Deben hacerse algunos comentarios aquí sobre el reciente estudio de Aland en el Trinity Journal, puesto que ese estudio parece contradecir esta declaración (cf. nota 43). Primero, no es un estudio crítico, tal como lo señala Pickering («The Text of the Church», p. 4).
Segundo, aun con todas las concesiones hechas en dirección al texto mayoritario, i.e., combinando porcentajes de lecturas que a) apoyan el texto mayoritario contra el texto Alejandrino y aquellas que (b) apoyan el texto mayoritario al igual que al texto Alejandrino, se encuentra que:
Marción (c. 160?) apoya el TM 28% de las veces (18% contra el Alejandrino);
Ireneo (d. 202) apoya el TM 33% (16.5% contra el Alejandrino);
Clemente de Alejandría (d. 215) apoya el TM 44% (15% contra el Alejandrino);
Orígenes (d. 254) apoya el TM 45% (17% contra el Alejandrino);
Hipólito (d. 235) apoya el TM 50% (19% contra el Alejandrino);
Metodio (280?) apoya el TM 50% (19% contra el Alejandrino);
Adamancio (d. 300) apoya el TM 52% (31% contra el Alejandrino);
Asterio (d. 341) apoya el TM 90% (50% contra el Alejandrino);
Basilio (d. 379) apoya el TM 79% (40% contra el Alejandrino);
Constituciones apostólicas (380?) apoya el TM 74% (41% contra el Alejandrino);
Epifanio (d. 403) apoya el TM 74% (41% contra el Alejandrino);
Crisóstomo (d. 407) apoya el TM 88.5% (40.5% contra el Alejandrino); etc.
Si estos escritores usaron el texto tipo Egipcio no es el asunto aquí; efectivamente, quizás Aland lo enfatiza demasiado (como Pickering hábilmente señala). Pero suponer que ellos usaron el texto Bizantino como el tipo de texto primario es demostrable que no es cierto antes del año 341 d.C. (compare a Asterio, arriba mencionado, con sus predecesores).
Tercero, Pickering argumenta que «cualquier afirmación que haga Aland a favor del texto tipo Egipcio, basado en estos Padres, es una afirmación que puede hacerse aún más enfáticamente a favor del texto Mayoritario» (p. 3). Pero esto solo sería cierto si el apoyo de los Padres a las lecturas del texto mayoritario fueran en apoyo de lecturas características del texto mayoritario. Si tales lecturas se encontraran en el texto Occidental, por ejemplo, entonces se daría por sentado ver necesariamente en ellas el apoyo al texto mayoritario a fecha tan temprana. En relación a esto es imperante notar que Hort sostiene que no se ha encontrado ninguna lectura característica del texto Bizantino en los escritos de los padres de la Iglesia en los tres primeros siglos, punto al que Fee hace eco.
47 Es notable que los partidarios del texto mayoritario reconocen que Crisóstomo no usó un texto Bizantino desarrollado —e incluso Focio, un escritor del siglo noveno, no fue conciente de esto. Ellos usan este argumento contra la idea de encontrar las raíces el texto Bizantino en una recensión oficial determinada. Cualesquiera sean los méritos de ese argumento, ellos deben reconocer que si Focio no usó el texto en el siglo noveno, entonces no pudo haber estado disponible incluso en ese tiempo. De hecho, hay alguna evidencia que sugiere que no fue sino hasta el siglo noveno o décimo que los manuscritos Bizantinos realmente concordaron grandemente con el Texto Mayoritario. Más de un estudio ha demostrado que a medida que fue pasando el tiempo el texto Bizantino se fue haciendo más uniforme y pareciéndose más alTexto Mayoritario.
48 Cuando se llega las lecturas Bizantinas en los padres de la iglesia o en algunos papiros, la evidencia no soporta la evidencia de que el texto de tipo Bizantino haya existido antes del siglo cuarto. Los partidarios del Texto Mayoritario parecen confundir «lectura» con «texto». Sólo haciendo eso pueden ellos afirmar que el texto mayoritario existió en los primeros tres siglos. Esto se puede ver por analogía. La versión del Rey Jaime (KJV por su sigla en inglés) es un «texto», como lo es la New American Standard Bible (NASB). Pero «en el principio era el Verbo» es una «lectura». El hecho de que se encuentre en Juan 1:1 tanto en la KJV [publicada en 1611, N. del T.] como en la NASB [publicada en 1971, N. del T.] no implica que la NASB in toto existió en 1611. (De hecho, cientos de frases y aun versículos completos de la NASB se encuentran en la KJV. Todos ellos son «lecturas» aisladas Aun cuando todas esas lecturas aisladas existieron en 1611, no es cierto que la NASB haya existido en 1611. Esa es la clase de inferencia que los partidarios del texto mayoritario tratan de hacer de las lecturas aisladas del texto Bizantino que existieron antes del siglo cuarto, se puede demostrar que casi todas se encuentran en otros textos de otros tipos.
49 Michael W. Holmes, «The ‘Majority Text Debate’: New Form of an Old Issue» [«El “Debate sobre el Texto Mayoritario”: Nueva forma de un asunto antiguo»] en Themelios 8:2 (1983): 17.
50 Bruce M. Metzger, «Patristic Evidence and the Textual Criticism of the New Testament» [«La evidencia patrística y la crítica textual del Nuevo Testamento», en New Testament Studies18 (1972): 379–400; idem, «Explicit References in the Works of Origen to Variant Readings in New Testament Manuscripts» [«Referencias explícitas en las obras de Orígenes a las lecturas variantes en manuscritos del Nuevo Testamento»] en Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish, and Christian (Estudios históricos y literarios, paganos, judíos y cristianos) (Leiden: E. J. Brill, 1968), pp. 88–103; idem, «St. Jerome’s Explicit References to Variant Readings in Manuscripts of the New Testament» [«Referencias explícitas de san Jerónimo a las lecturas variantes en manuscritos del Nuevo Testamento»], en New Testament Studies: Philological, Versional, and Patristic (Estudios del Nuevo Testamento: filológicos, de versiones y patrísticos), pp. 199–210.
51 Holmes, «The “Majority Text Debate”: New Form of an Old Issue» [«El “Debate sobre el Texto Mayoritario”: Nueva forma de un asunto antiguo»]p. 17.
52 Ibid.
53 Ibid. Véase, por ejemplo, Pickering: «El defecto básico, tanto fundamental como serio, de cualquier caracterización basada en criterios subjetivos es que el resultado es tan sólo una opinión, no es algo verificable objetivamente» (The Identity of the New Testament Text, p. 93).
54 Véase Holmes, «The “Majority Text Debate”: New Form of an Old Issue»[«El “Debate sobre el Texto Mayoritario”: Nueva forma de un asunto antiguo»], p. 17.
55 Pero esto no siempre es cierto. En decenas de lugares los editores de los textos críticos modernos han adoptado una lectura Bizantina contra un alineamiento Alef-B (contra Hort). Esto ejemplifica dos cosas: 1) no sólo los criterios internos son a veces muy objetivos —porque la evidencia externa en tales casos está frecuentemente en contra de la lectura Bizantina— sino que demuestra la falsedad del cargo que hace Pickering contra los críticos textuales de «manipular el texto a favor de [sus] propias predisposiciones» (The Identity of the New Testament Text, p. 93); y 2) aunque el texto Bizantino no es antiguo, muchas lecturas Bizantinas lo son— y tiene el derecho de ser tenidas en cuenta cuando se considera la evidencia interna. Como este escritor ha sostenido en otros lugar, con base en la evidencia interna una cantidad de lecturas Bizantinas que no aparecen en los textos de los críticos textuales modernos necesitan ser tenidas en cuenta (cf. «Algunos pensamientos posteriores acerca del Texto Mayoritario» y «Una variante textual en 1 de Tesalonicenses 1:10: ᾿Εκ τῆς ᾿Οργῆς vs. ᾿Απὸ τῆς ᾿Οργῆς[, en Bibliotheca Sacra 588 [October–December 1990]: 470–79). Se debe tener en mente también que esas lecturas Bizantinas casi nunca son lecturas típicamente Bizantinas.
56 Que no haya muchos puntajes «A» (casi certeza sobre el texto original) en el texto de SBU no indica incertidumbre toral en los partidarios del eclecticismo razonado acerca del texto del Nuevo Testamento. Sólo se hace mención a 1440 problemas textuales, aunque hay más de 300000 variantes textuales entre los manuscritos. La gran mayoría no se mencionan porque los editores están bien seguros acerca de la lectura correcta y/o que talres variantes no afectan la traducción. De ahí que Pickering exagera su posición cuando él señala que puesto que hay quinientos cambios entre la primera y la segunda edición del texto de SBU aun cuando el mismo comité de cinco editores preparó ambas «se deduce que en tanto los materiales textuales se manejen de esa forma nunca estaremos seguros de la redacción precisa del texto griego» (The Identity of the New Testament Text, p. 18). Además la acusación se podría voltear: Pickering y Hodges aparentemente no concuerdan en más 150 ocasiones en la redacción del texto de Apocalipsis (y mucho menos en el resto del Nuevo Testamento). Los estudios paleográficos de Hodges lo llevan a adoptar un texto minoritario en más de 150 ocasiones en lo que respecta al libro de Apocalipsis.
57 Ciertamente es más objetivamente verificable contra los manuscritos que tratar con las variantes caso por caso. Véase en particular, Pickering, «An Evaluation of the Contribution of John William Burgon to New Testament Textual Criticism» [Una evaluación a la contribución de John William Burgon a la investigación textual del Nuevo Testamento], pp. 86–91. Se debe hacer mención en particular a este comentario: «Un rasgo prominente en el campo de la crítica textual en el campo del Nuevo Testamento es la confusión e incertidumbre predominantes… ya es hora de los los conservadores reconozcamos este factor y sus implicaciones» (ibid., p. 89). Además de este deseo (o insistencia) en la certeza forma parte integrante del vínculo inseparable entre inspiración y preservación al que especialmente apela Pickering.
58 Sería injusto decir que ninguna de esas grietas es importante (e.g., ἔχομεν/ἔχωμεν en Rom. 5:1).
59 Aland, en «The Text of the Church?» [«¿El texto de la Iglesia?»] pp. 136–37, comenta sobre 2 Corintios 1:6–7a. Para ser justo, Aland no establece si no hay mayoría clara 52 veces o si los manuscritos Bizantinos tienen unos pocos defectos 52 veces. Sin embargo su punto es que una suposición respecto a lo que constituye realmente una mayoría se basa en una evidencia defectuosa y parcial (p.ej., el aparato de von Soden), no en un examen real de la mayoría de manuscritos. Hasta que eso no se haga, es imposible hablar definitivamente acerca de los que se lee en la mayoría de manuscritos.
60 The Identity of the New Testament Text, p. 150.
61 Esta búsqueda por la certidumbre reemplaza frecuentemente la búsqueda de la verdad. Hay una distinción sutil entre las dos. La verdad es la realidad objetiva; la certidumbre es el nivel de aprehensión subjetiva de algo que se percibe como verdadero. Pero en al reconocer que la verdad es la realidad objetiva, es fácil confundir el hecho de esta realidad con lo tanto que uno conoce de ella. Frecuentemente, el método más dogmático de reconocimiento de la verdad, el que plantea las cosas en blanco o negro, se percibe como si el método mismo fuera la verdad. Muy frecuentemente gente de profundas convicciones religiosas tienen certeza de algo que no es cierto. Por ejemplo, los miembros de ciertas sectas frecuentemente mantienen sus posiciones tan dogmáticamente y con un fervor tan fiel que dan vergüenza a los evangélicos; hay estudiantes de primer año de griego a los que les gusta hablar del tiempo aoristo como significando una acción «de una vez por todas»; y casi todos quieren respuestas simples a los complejos interrogantes de la vida.
