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El desarrollo histórico de la fe en los evangelios



“Es, pues, la fe la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve. Porque por ella alcanzaron buen testimonio los antiguos. Por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veía” - Hebreos 11:1-3.

La fe es uno de los conceptos más importantes de los Evangelios. No es de extrañar que pistis («fe, fidelidad») y pisteuō («creer, confiar») se hayan convertido posteriormente en términos teológicos centrales para la religión cristiana. Estos términos aparecen 243 veces en el Nuevo Testamento, con mayor frecuencia que «reino» (162×), «gracia» (156×), «iglesia» (114×), «salvar» (107×) y «justicia» (92×). El concepto también se encuentra en los pasajes que tienen que ver con la confianza en *Dios. En los Evangelios, «fe» se refiere a creer en la palabra de Dios, confiar en su Hijo Jesucristo, y mantenerse fiel viviendo según sus demandas.

En este escrito se analizará la fe en tres aspectos importantes:
1. Desarrollos históricos
2. La fe en los Evangelios
3. Resumen

1. Desarrollos históricos.
Contrariamente a las afirmaciones de R. Bultmann (TDNT 6:181) y de la escuela de la historia de las religiones, pistis/pisteuō como término cristiano central no tiene parangón o precedentes en las religiones griegas. Más bien, el término y el concepto tienen su origen en la tradición bíblica judía. En el AT la exigencia básica de Dios a los seres humanos es ʾemûnā («fe/fidelidad»), es decir, fe en sus palabras y, en consecuencia, fidelidad en el cumplimiento de sus mandamientos. Por lo tanto, la fe es teocéntrica. Como ejemplo de *fe, Abraham confía en la promesa de Dios (Gn 15:6) y obedece diligentemente sus mandamientos (Gn 22:18; 26:5).

En el período del Segundo Templo la fe se expresa de diversas maneras. Mientras que el elemento de confianza en Dios se mantiene en la mayor parte de la literatura (e.g., Filón, De Sacr. Abelis 70–71;. 1QHaXVI, 17), hay una tendencia en ciertos sectores judíos a equiparar la fidelidad en el cumplimiento de los mandamientos de Dios con las obras de justicia (por ejemplo, 1 Mac 2:50–52; 4QMMT) (véase Yeung, 241–52). Cuando se lleva al extremo, la fidelidad a la *ley de Dios puede convertirse en el tipo de santurronería que Jesús denuncia enérgicamente (Mt 23). La concepción veterotestamentaria de la fe se sustenta en Jesús. Lo novedoso de Jesús es que, con su venida, la fe en Dios se convierte en la fe en su emisario especial Jesús, quien cumple fielmente la voluntad de Dios trayendo *salvación a su pueblo. En los Evangelios sinópticos el sustantivo pistis se utiliza casi exclusivamente en relación con los *milagros, excepto en Lucas 18:8; 22:32, donde se refiere a la fidelidad de los *discípulos. La fe precipita muchos de los milagros de Jesús (e.g., Mc 2:5; 5:34). Por el contrario, la falta de fe es vista como un obstáculo para los milagros de Jesús (Mt 13:58 // Mc 6:5–6). Estos textos han sido considerados por algunos estudiosos como composiciones que reflejan el desarrollo de la creencia de la iglesia primitiva de que el Jesús terrenal iba a ser el objeto de la fe de la misma manera que el Señor resucitado. Según expertos como Bultmann, el Jesús histórico no afirmó ser el Mesías, y el Jesús sinóptico, a diferencia del Jesús joánico, no exige fe en su propia persona (Bultmann, 1:9). Jesús fue a lo sumo un hacedor de milagros. Es solo la iglesia pospascual la que convierte a Jesús en el centro de la fe. La frase «el que cree en mí» (Mt 18:6) es, pues, una adición mateana y no una frase real usada por Jesús (cf. Mc 9:42). De esta manera se establece una separación entre la «fe en el milagro» de Jesús y la fe en la «salvación/kerigma» de Pablo.

Sin embargo, y contrariamente a lo anterior, existen pruebas de que el Jesús de los Evangelios exige constantemente fe en su propia persona. Su anuncio de la inminente venida del *reino de Dios requiere fe, no solo en la verdad del mensaje, sino también en sí mismo como aquel que trae el reino (Mc 1:14–15). Él no solo es *el profeta de Dios que puede realizar *curaciones (Mc 9:23), sino también el *«Hijo del Hombre» que tiene autoridad para juzgar y perdonar los pecados en nombre de Dios (Mc 2:5; cf. Dn 7:13–14). Por encima de todo, exige fe en sí mismo como el Mesías (Mc 8:29; Mc 10:47 [*«Hijo de David» = Mesías]). Por otra parte, la supuesta «fe en el milagro» de Jesús es en realidad una «fe salvadora» por naturaleza. Esto se ilustra mediante la formula «tu fe te ha sanado/salvado [sōzō]», que aparece siete veces en cuatro episodios distintos de los Evangelios sinópticos ([1] Mt 9:22 // Mc 5:34 // Lc 8:48; [2] Mc 10:52 // Lc 18:42; [3] Lc 7:50; [4] Lc 17:19). En la época de Jesús, la palabra griega sōzō había convertido en un concepto global para comunicar el concepto judío de sanidad, así como también de salvación, y este desarrollo es el mejor trasfondo para el uso de la fórmula por parte de Jesús. En la tradición judía de sanidades se concibe a las personas como entidades individuales. El bienestar físico de una persona es una indicación de la relación armónica de esa persona con Dios. Puesto que Dios es el autor último de la enfermedad (cf. Ex 15:26), la enfermedad se percibe como una situación desfavorable de la cual una persona (sea víctima inocente o pecador suplicante) se puede salvar volviéndose a Dios en fe. Visto de esta manera, en los cuatro episodios antes mencionados, la mujer con flujo de sangre, Bartimeo y el leproso samaritano reciben la salvación tanto como la mujer pecadora, ya que todos ellos son restaurados a una relación armoniosa con Dios. Por tanto, es totalmente infundado postular una dicotomía artificial entre la «fe en el milagro» de Jesús y la «fe en la salvación/kerigma» de Pablo.

2. La fe en los Evangelios.
El tema de la fe está íntimamente entretejido con la teología de los cuatro Evangelios. Aunque cada Evangelio tiene su propio énfasis, las cuatro perspectivas se complementan entre sí en la elaboración de un cuadro de la fe que sigue la misma línea de la ʾemûnā en el AT.

2.a. La fe en Marcos.
La fe es un tema dominante en Marcos. Su omnipresencia excede con mucho las dieciocho apariciones del grupo de palabras derivadas de pisteuō (el sustantivo pistis [5×], el verbo pisteuō [10×] y algunas palabras afines, sin incluir la elevada densidad de palabras derivadas de pisteuō que se encuentran en el final largo de Marcos [Mc 16:9–20]). Dado que la identidad del Jesús terrenal está abierta a aquellos que tienen fe en él, la tendencia entre los estudiosos a interpretar este Evangelio a través del filtro del «secreto mesiánico», según el cual el Jesús histórico no cree ser el Mesías, ha de ser rechazada. El hecho de que Jesús advierta a sus discípulos de que no deben revelar su identidad en la primera fase de su ministerio se explica mejor por el propio manejo que hace Jesús de los tiempos a la hora de revelar su identidad como Mesías y no como un posterior encubrimiento por parte de sus discípulos para justificar por qué Jesús no declara abiertamente su mesianismo.

La fe en Marcos es teocéntrica (Mc 11:22). Es necesario abrazar el *evangelio de Dios (Mc 1:15) y aceptar a Jesús como el Mesías de Dios (Mc 8:29). Paradójicamente, la fe también está relacionada con el tema de la revelación. Por un lado, los secretos del reino de Dios son revelados por Jesús tan solo a sus discípulos creyentes (Mc 4:11). Cuando Marcos comenta conmovedoramente que Jesús «no podía hacer ningún milagro» en su ciudad natal, está haciendo hincapié en la soberanía de Jesús de no revelar a quienes se niegan a creer (doble negación en Mc 6:5; comparar el tono más suave en Mt 13:58: «no hizo allí muchos milagros», donde el énfasis recae sobre la responsabilidad humana). Por otro lado, la fe que muestran los discípulos no es algo inherente a los seres humanos, sino que solamente puede ser otorgada por Dios. Por lo tanto, los discípulos creyentes se encuentran continuamente faltos de fe y de comprensión (Mc 4:40; 6:50–52; 8:17–19; 9:19; 16:8). Necesitan crecer en la fe a medida que Jesucristo les revela verdades más grandes. El proceso de la revelación y el crecimiento en la fe está simbolizado por la curación en dos etapas del hombre *ciego en Betsaida (Mc 8:22–25), que solamente aparece en el relato de Marcos. Esta paradoja de la fe está bien representada por el grito del padre del muchacho epiléptico: «Creo [pisteuō], ¡ayuda mi incredulidad [apistia]!» (Mc 9:24). 

La súplica no es una contradicción en los términos, sino más bien un profundo reconocimiento de la impotencia de uno, así como una firme convicción en que solo Dios y su agente especial Jesús pueden ayudar. La fe, por tanto, va estrechamente ligada a la *oración que hace que la persona se vuelva a Dios en busca de ayuda y experimente de ese modo el poder de las oración contestada (Mc 9:29; 11:22–24). En relación con el debate sobre si la fe de Jesús se refiere a la fe de Jesús en Dios o a Jesús como el objeto de la fe, hay evidencias de ambas en Marcos. La fe de Jesús sirve como ejemplo para sus discípulos por cuanto él lleva a cabo la voluntad de Dios fielmente al pronunciar juicio el incrédulo *Israel, tal como simboliza la higuera estéril (Mc 11:12–21). Se espera que los discípulos hagan portentos a través de esa fe (Mc 11:23; cf. la partición del Monte de los Olivos en los últimos días predicha en Zac 14:4). Sin embargo, la mayor parte del tema de la fe en Marcos se refiere a Jesús como centro de la fe. Jesús es el Mesías y, aún más, el Mesías sufriente y resucitado. Los que le siguen con fe le debe seguir en el discipulado radical «en el camino» (en tē hodō) a la cruz y la resurrección (Mc 8:27; 10:33, 52).

2.b. La fe en Mateo.
El conjunto de palabras derivadas de pisteuō aparece más de treinta veces en Mateo, incluido el sustantivo pistis (8×), el verbo pisteuō (11×), el adjetivo pistos (5×) y algunas palabras afines. Una expresión favorita de Mateo es «de poca fe» (5×; oligopistos en Mt 6:30; 8:26; 14:31; 16:8; cf. el sustantivo oligopistia en Mt 17:20), que aparece fuera de Mateo solo en Lucas 12:28 (// Mt 6:30). La fe en Mateo hereda el énfasis veterotestamentario sobre la fe expresada como fidelidad. Está estrechamente ligado a la obediencia y la «justicia», siendo este último un término clave en Mateo que hace referencia a la clase de vida y las actitudes que se ajustan a las normas de Dios. Como ejemplo último de la fe, Jesús es obediente a Dios hasta la muerte. Una burla de parte de los líderes judíos incrédulos, «confiaba [pepoithen] en Dios» (Mt 27:32), cumple irónicamente con la descripción que hace el AT de un verdadero hombre de fe (cf. Sal 22:8). Jesús exhibe tal justicia en cada momento de su vida (por ejemplo, Mt 3:15; 26:39, 42). Sin embargo, Jesús no es simplemente un ejemplo. En virtud de su obediencia a Dios en la cruz, es capaz de salvar a su pueblo de los pecados (cf. Mt 1:21; 27:51). Por lo tanto, no solo llama a sus discípulos a imitar su fe, sino que también exige el reconocimiento de sí mismo como el Hijo del Dios vivo, dando lugar a la consiguiente confianza y obediencia. Sobre la base de este reconocimiento del Mesías construye «la iglesia» (Mt 16:16–18), el nuevo *Israel de Dios, compuesto tanto de creyentes judíos como gentiles (cf. Mt 8:10–11).

Tal aceptación creyente de Jesús como el Cristo es la que expresa Pedro, el discípulo típico (Mt 16:16). Sin embargo, esta fe debe crecer si un discípulo ha de vivir una «justicia» que supere a la de los *fariseos (Mt 5:6, 10, 20). Uno debe aprender a confiar en Dios completamente para la provisión diaria con el fin de ser capaz de servir a Dios con una firme resolución (Mt 6:24–34). El no hacerlo así es una marca de «poca fe», que está viciada por los temores y ansiedades (Mt 6:30). «Poco fe» (oligopistia) no es lo mismo que «ninguna fe/incredulidad» (apistia) en Mateo. Esta última rechaza a la persona de Jesús y por lo tanto no puede experimentar su poder milagroso (Mt 13:58). «Poca fe», por el contrario, es una fe que se dispone a seguir a Jesús, pero se ve enredada por las dudas y preocupaciones en el camino. Sin embargo, es una fe inicial en Jesús que tiene potencial para crecer. El Jesús resucitado exhorta a sus discípulos a descartar la «poca fe», ejemplificada por Pedro cuando camino sobre el mar (cf. Mt 14:28–33; 28:17), para que puedan sacar provecho de su presencia viva y convertirse en testigos efectivos entre las naciones (Mt 28:18–20).

2.c. La fe en Lucas.
Al igual que en Mateo, el grupo de palabras derivadas de pisteuō aparece más de treinta veces en Lucas, incluido el sustantivo pistis (11×), el verbo pisteuō (9×), el adjetivo pistos (6×) y algunas palabras afines. En Lucas, la fe está estrechamente relacionada con la salvación y el *arrepentimiento (por ejemplo, Lc 7:50; 8:12; 17:19; 24:47). Como simboliza la parábola del sembrador, la clase de fe que lleva a la salvación acepta la palabra de Dios y produce fruto de arrepentimiento a través de la perseverancia (Lc 8:12). La fe genuina es acompañada por el amor a Dios y a Cristo (Lc 7:50) y produce un discipulado radical (e.g., Lc 19:8–10). En este sentido, Lucas cambia el énfasis del inminente regreso de Cristo al «hoy» (nótese el uso profuso de «hoy» [por ejemplo, Lc 4:21; 13:32, 33; 19:9; 23:43] y «todos los días» [Lc 11:3]). La fe (fidelidad) se requiere «hoy» mientras los discípulos se preparan para el regreso de su amo. No solo se anima a los discípulos a esperar con fe la reivindicación final del pueblo de Dios (Lc 18:1–8), sino que también se les advierte de que deben ser fieles mayordomos al enfrentarse a las tentaciones en este mundo. Lucas hace especial hincapié en la distribución de la riqueza material como un signo de la fe y el arrepentimiento (Lc 19:1–10). El dinero no es malo en sí mismo, pero puede convertirse en una tentación a mostrarse codicioso y sentir una falsa seguridad aparte de Dios (Lc 12:13–21; 18:22–25). Los discípulos fieles no solo deben confiar en la provisión de Dios y no acumular riqueza para sí mismos, sino que también deberían amar a sus prójimos compartiendo las posesiones materiales con aquellos que tienen necesidad (Lc 12:22–34; 16:1–13; Lc 16:19–31). Jesucristo es visto sobre todo como representante de Dios que viene a ayudar a los pobres y necesitados (por ejemplo, Lc 4, 18–21; 7:11–15, 36–50). Aquellos que siguen a Cristo deben seguir su ejemplo. Debido a que el discipulado es costoso, Lucas subraya que el que quiera seguir a Cristo debe contar el coste antes de iniciar el viaje (Lc 14:25–33).

2.d. La fe en Juan.
El Evangelio de Juan difiere de los Evangelios sinópticos en la alta incidencia del verbo pisteuō (98×) y la ausencia del sustantivo pistis. Aparte del verbo, los adjetivos apistos («incrédulos») y pistos («creyentes») aparecen una vez cada uno, en Juan 20:27. A pesar de las opiniones anteriores en sentido contrario, la singular construcción joánica pisteuō eis («creer en»), seguida por el objeto en acusativo (no menos de treinta y seis veces) no significa una fe más profunda que aquella a la que hace referencia la construcción pisteuō seguida por el objeto en dativo. Esta última puede denotar una fe tan fuerte como la anterior (e.g., Jn 5:38, 46). Las dos construcciones son variaciones meramente estilísticas. El uso dominante del verbo pisteuō contribuye a una interpretación dinámica de la fe. La fe en Juan no es el consentimiento a un credo sino esencialmente una relación. El propósito de este Evangelio, como se dice en Juan 20:31, es ayudar a los lectores, tanto creyentes como no creyentes, a construir una relación de confianza con Jesucristo. Allí el presente de subjuntivo pisteuēte («seguir creyendo» [NRSV, nota]) es una lectura más probable que el aoristo pisteusēte («llegado a creer» [NRSV, texto]). La fe es una actividad continua de confianza en Jesucristo, la Palabra viva de Dios. Mientras que Jesús sabe quiénes son los que de verdad creen en él (Jn 2:23–25), desde una perspectiva humana hay que seguir creyendo (Jn 2:11), de lo contrario la fe puede acabar en naufragio. El que empieza a creer puede terminar siendo un verdadero creyente perseverante (Jn 6:68–69) o un enemigo hostil de Jesús (cf. Jn 8:31, 59). La relación entre fe y milagros en el Evangelio de Juan es paradójica. En los Evangelios sinópticos la fe sirve de plataforma para que Jesús realice sus milagros (cf. Mt 13:58 // Mc 6, 5–6). 

En el Evangelio de Juan, sin embargo, los milagros de Jesús (llamados sēmeia, «señales») inducen a y promueven la fe, ya que sirven como señales que guían la comprensión de la gente hacia la identidad y el poder de Jesús (Jn 2:11). Por tanto, «venir» y «ver» a Jesús ofrece una posibilidad para que uno conozca mejor a Jesús y permite que uno «vea» mayores obras de Jesús (Jn 1:46–51). Paradójicamente, sin embargo, «ver» los milagros de Jesús no garantiza necesariamente la fe. Si ver no va acompañado de la visión espiritual, el hecho de ver puede convertirse en un obstáculo para la fe (Jn 6:26). En última instancia, lo crucial es la fe en la persona de Jesús y sus palabras. Así pues, ser capaz de creer en las palabras de vida sin ver milagros es lo más deseable, especialmente para los lectores de Juan, que no podrán ver al Jesús terrenal por sí mismos (Jn 20:29). La naturaleza dinámica de la fe se expresa a través de la asociación de la fe con metáforas sensoriales: la fe «recibe» (Jn 1:12), «come y bebe» (Jn 6:35, 54), «permanece» (Jn 15:7) «obedece» (Jn 14:21), «sabe» (Jn 17:3, 8), y así sucesivamente. La fe lleva a la salvación a medida que uno participa de la vida del Padre y del Hijo (Jn 17:3). El Evangelio de Juan relaciona la fe con la salvación con más fuerza de lo que lo hacen los Evangelios sinópticos.

3. Resumen.
Las cuatro presentaciones de la fe en los cuatro Evangelios convergen para destacar a Jesucristo como el objeto de la fe. Él es el Hijo enviado por Dios Padre para salvar a las personas en la tierra. La fe en Dios en los últimos tiempos debe expresarse mediante la fe en Jesús como Mesías. Esa fe tiene que demostrar su autenticidad en la fidelidad, en forma de discipulado radical. Este es el desarrollo natural del ʾemûnā del AT y es también la base de la fe en los demás escritos del NT.

La fe es el medio no el fin, el fin de la fe es Jesús.




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Notas:
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Material tomado de: Diccionario de Jesús y los evangelios (CLIE).
· P. G. Bolt, «The Faith of Jesus Christ in the Synoptic Gospels and Acts», en The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies, ed. M. Bird and P. M. Sprinkle (Milton Keynes: Paternoster, 2009) 209–37.
· R. Bultmann, Theology of the New Testament, trad. K. Grobel (2 vols. en 1; reimpr., Waco, TX: Baylor University Press, 2007 [1951–1955]) - existe edición castellana: Teología del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1980).
· N. Farelly, The Disciples in the Fourth Gospel: A Narrative Analysis of Their Faith and Understanding (Tubinga: Mohr Siebeck, 2008); J. B. Green, The Theology of the Gospel of Luke (NTT; Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
· C. R. Koester, The Word of Life: A Theology of John’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). D. Lee, «The Gospel of John and the Five Senses», JBL 129, no. 1 (2010):115–27; D. Lührmann, «Faith», ABD 2:749–58; U. Luz, The Theology of the Gospel of Matthew, trad. J. B. Robinson (NTT; Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
· C. D. Marshall, Faith as a Theme in Mark’s Narrative (SNTSMS 64; Cambridge: Cambridge University Press, 1989); I. H. Marshall, New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004) - existe edición castellana: Teología del Nuevo Testamento (Las Palmas de Gran Canaria: Mundo Bíblico, 2009).
· T. R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
· M. Yeung, Faith in Jesus and Paul: A Comparison with Special Reference to «Faith That Can Remove Mountains» and «Your Faith Has Healed/Saved You» (WUNT 147; Tubinga: Mohr Siebeck, 2002).

Jesús y el sábado




La palabra castellana sabbat es una transliteración adaptada del griego sabbaton, y este a su vez del hebreo šabbāt. El término hebreo tiene la misma raíz que el verbo «parar, cesar»; la semejanza con la palabra hebrea «séptimo» permite crear un juego de palabras que sugiere el ciclo de siete días de la observancia del sábado. Guardar el sábado era un importante marcador de la identidad judía y un asunto sobre el cual Jesús chocó con los *fariseos de su tiempo. En este escrito veremos al menos tres facetas sobre el šabbāt.

1. El sábado en el Antiguo Testamento
2. El sábado en tiempos de Jesús
3. El sábado en los Evangelios


1. El sábado en el Antiguo Testamento.

Al ciclo de siete días con un descanso al final de una semana de trabajo se le da su base teológica más profunda en Génesis 2:3: «Y bendijo Dios al día séptimo, y lo santificó, porque en él reposó de toda la obra que había hecho en la creación». La importancia del mandamiento veterotestamentario sobre el sábado queda clara por su inclusión en los Diez Mandamientos (Ex 20:8–11; Dt 5:12–15), donde, junto a la prohibición de los ídolos, tiene el honor de ser el mandamiento en el que más se abunda. En la forma del mandamiento de Éxodo la obligación está basada en el patrón de Dios en la creación; en Deuteronomio el requisito se basa en el rescate divino del pueblo de Dios de la esclavitud en Egipto. Guardar el sábado era un marcador de la alianza entre Dios y su pueblo (Ex 31:16–17; Ez 20:12, 20).

El descanso sabático era una obligación solemne, tan seria que su violación se consideraba una ofensa capital (Ex 31:14–15; 35:2; cf. Nm 15:32–36). Pero en AT no invierte mucho tiempo en definir en qué consistía «no hacer ninguna obra» (Ex 20:9). En el Pentateuco solamente vemos que no se debían encender fuegos (Ex 35:3) ni recoger palos para encender un fuego (Nm 15:32–36), y que no debía recogerse el maná (Ex 16:22–26). Por lo que se dice en otros lugares podemos añadir que no debía llevarse carga (Jr 17:21–22) —esto probablemente iba dirigido a los preparativos para la actividad comercial (cf. Neh 13:15)— y, en un plano más general, que ocuparse de los propios asuntos no era adecuado durante el sábado (Is 58:13), como tampoco lo era guardar el sabbat con amargura o reticencia (Am 8:5). En la parte positiva tampoco encontramos mucha definición concreta. No trabajar implicaba descansar (Dt 5:14). Levítico 23:3 habla de una «santa convocación» el sábado. No se ofrece ninguna aclaración más, pero dado que las festividades incluían santas convocaciones, el sábado probablemente era considerado como un festival menor o incluso informal. Durante el sábado se exigían ofrendas especiales (Lv 24:5–9; Nm 28:9–10; cf. Ez 46:4). Está claro que no trabajar durante el sabbat marcaba y celebraba la relación con Dios, pero el modo en que esto se producía en la práctica quedaba bastante abierto.

2. El sábado en tiempos de Jesús.

Tanto a los propios ojos de los judíos como a los ojos de los demás, la observancia del sábado era un importante marcador de la identidad judía (véase Josefo, Apion. 2.20–21, 282; Filón, De Vita Mos. 2.21), y en tiempos de Jesús el modo de guardar el sábado estaba mucho más especificado, si bien diferentes grupos tenían su propia manera de entender lo que se podía y lo que no se podía hacer durante el sabbat. Existía acuerdo sobre la distancia que se permitía recorrer en sábado (Hch 1:12; CD-A X, 21). Las prohibiciones del sabbat podían aparcarse cuando la vida humana estaba en peligro (1 Mac 2:29–41); excepto en casos extremos, los soldados judíos no portaban armas en sábado (Josefo, Ant. 14.226–227). El transporte de mercancías estaba totalmente prohibido; la comida para el sábado debía prepararse el día anterior; no podía recogerse agua; mantener relaciones sexuales con la esposa no estaba permitido (Jub. 2:29–30; 50:6–13). Cabría pensar que algunas de las restricciones adicionales más rigurosas de CD-A X, 14-XI, 18 eran una marca distintiva de grupos sectarios como los de la comunidad de Qumrán, igual que lo era probablemente la prohibición de tener relaciones con la esposa en la lista de Jubileos. En la época de Jesús se había convertido en costumbre reunirse en las *sinagogas durante el sábado para la oración comunitaria, la lectura de la Escritura y la enseñanza.


3. El sábado en los Evangelios.

En general, Jesús cumplía las estipulaciones bíblicas acerca del sabbat, así como las de su propia cultura. Asistía a los cultos de la sinagoga y allí se le permitía enseñar (Mc 1:21; 3:1; 6:2 par.; Lc 13:10). Estaba preocupado por el probable impacto sobre los *discípulos si tenían que huir en sábado (Mt 24:20). Para las *mujeres discípulas de Jesús era natural no ir a la tumba para cuidar el cuerpo del Señor hasta después del sábado (Mt 28:1; Mc 16:1; Lc 23:56–24:1). En relación con el sábado, Jesús chocó con los líderes judíos solamente a cuenta de las *curaciones (Mc 3:1–6 par.; Lc 13:10–17; 14:1–6; Jn 5:2–18; 7:19–24; 9:1–41) y de la libertad con que se sentían sus discípulos para comer grano de un campo (Mc 2:23–28 par.). Desde un cierto punto de vista estos conflictos podrían parecer innecesarios: no había ninguna emergencia en el caso de las sanidades; y aunque los discípulos probablemente estaban hambrientos de verdad, no cabe pensar que eso supusiera ninguna amenaza seria para su salud. Aunque no se trata de exactamente de conflictos «preparados», sí parecen ser conflictos que Jesús deliberadamente decidió no evitar, con vistas a tener la oportunidad de lanzar un desafío. Por lo tanto, los relatos evangélicos de las explicaciones de Jesús son merecedores de una
atención especial.

3.1. Marcos.

No todas las curaciones de Jesús en sábado se nos dice que fueran motivo de controversia. El exorcismo de Marcos 1:21–28 es bien recibido y se reconoce la llamativa autoridad ejercida por Jesús sobre lo demoníaco. En este caso se desencadena una crisis en la que los *demonios se enfrentan a Jesús; el aplazamiento hasta el día siguiente no parece apropiado. La curación de la suegra de Pedro en Marcos 1:29– 31 tienen lugar en un entorno privado donde nadie, salvo los seguidores más próximos de Jesús están presentes. En Marcos 1:32–34 toda la gente que traía a los enfermos y endemoniados para ser sanados esperó hasta el final de sabbat para hacerlo. La primera actitud crítica hacia la actividad de Jesús en sábado aparece en Marcos 2:23–28 en relación con los discípulos que arrancan espigas de grano en el sabbat. Ciertos fariseos insisten en que esta acción es ilegal. Jesús responde con tres argumentos, o quizás dos, siendo el tercero un comentario de Marcos para sus lectores. Cosechar en sábado está específicamente prohibido en Éxodo 34:21. Es probable que la acción de los pobres de espigar después de la cosecha también entrara dentro de esta prohibición. Pero ¿debería extenderse la prohibición a hacer uso durante el sábado del acceso limitado al producto de los campos, antes de la cosecha, que establece Deuteronomio 23:24–25? Los pobres tenían hambre en sábado. Aunque todo lo que se pudiera hacer el sexto día debía hacerse, la preparación inmediata de comida no constituía una violación del sabbat (Jub. 50:8– 10; m. Šabb. 7.2). Los fariseos que acusaban a Jesús consideraban que sus discípulos estaban cosechando.

En su respuesta inicial Jesús compara su provisión de alimento para los discípulos con la provisión de alimento que hizo David para él y sus compañeros en 1 Samuel 21:1–6 (Mc 2:25–26). La comida consistió en los panes para el uso exclusivo de los sacerdotes. El argumento probablemente no es que, en principio, el hambre anula el sábado — puede hacerlo en casos extremos, pero aunque así fuera en el caso de David, no lo era en el de los discípulos— o que Jesús, como David, estuviera «por encima» de la ley. Tal vez Jesús consideró que David estaba actuando según una escala de valores que permitía saltarse las obligaciones habituales de la ley; por tanto, por analogía, Jesús pensó que lo mismo ocurría en su situación. Otra posibilidad es que Jesús estuviera afirmando ser una figura davídica. Pero si esto era así, ¿en qué sentido? ¿Se trata de una crisis en relación con la fundación de la dinastía davídica frente a la crisis escatológica de la venida del *reino mesiánico de Dios? o ¿acaso pretende Jesús ser, como David, «varón conforme a mi corazón, quien hará todo lo que yo quiero» (Hch 13:22), que también está en una posición que le permite ofrecer una interpretación autoritativa de la ley? El asunto no está claro del todo, pero la última sugerencia parece contar con más puntos a su favor, aunque es posible que los matices mesiánicos no estén ausentes.

Para el Jesús marcano, las reglas estrictas sobre quién puede comer los panes de la presencia nunca pretendieron evitar la acción de David, igual que las restricciones del sabbat nunca se pensaron para evitar la acción de los discípulos. Jesús retoma el comentario de los fariseos sobre la acción de sus discípulos («no es lícito»), para hablar de un caso en que la expresión «no es lícito» encaja con las estipulaciones veterotestamentarias, pero en el que no obstante David no hizo nada malo. Pero Jesús no acepta la acusación de los fariseos contra el comportamiento de los discípulos. Por lo que a él respecta, los discípulos no incumplían ninguna ley, solamente una aplicación abiertamente estricta e inhumana de la ley. (La perspectiva de los pobres y necesitados brilla por su ausencia en el tratamiento del sábado en m. Šabb.) En su segunda respuesta (Mc 2:27) Jesús apela a la secuencia de la creación en Genesis 1:1–2:3 para insistir en que el sábado se instituyó para beneficio de la humanidad, no al revés (cf. Mejiltá sobre Ex 31:12, 14). El sabbat es la bendición de Dios, no una restricción contraria a la vida ni una serie de normas rígidas y arbitrarias que hay que obedecer. La tercera respuesta de Jesús (Mc 2:28) podría tratarse de una cita, y por tanto entenderse como las palabras de Jesús, o un comentario editorial indicando algo que Marcos considera que se puede deducir de este episodio. El griego permite ambas posibilidades. Sin embargo, como respuesta de Jesús se hace difícil encontrarle sentido al comienzo de la oración «por tanto, de modo que» (gr. hōste). Como un aparte sí tiene sentido. Tal como hemos visto, Jesús está arrogándose la autoridad de interpretar la ley, en este caso la ley sobre el sábado. Él es quien está capacitado para declarar lo que está permitido y lo que está prohibido. Como *Hijo del Hombre él es Señor del sábado.

Marcos 3:1–6 también plantea el tema de qué es lícito hacer en sábado (Mc 3:4). Según el punto de vista de los fariseos, las sanidades que hacía Jesús eran trabajo y, por tanto, no se podían hacer en sábado (cf. m. Šabb. 14:3–4, donde comer o beber aquello que se considera que tiene propiedades curativas está prohibido; y m. Šabb. 22:6, donde colocar una extremidad rota o aliviar una mano o un pie dislocados echando agua fría sobre él está prohibido). El hecho de que sanara tan solo mediante la palabra podría haberse considerado que marcaba la diferencia, pero está claro que no fue así a ojos de sus críticos en Marcos 3:1–6. La actividad de Jesús y su defensa crearon enemigos que querían destruirlo. Jesús se defiende con una pregunta planteada a modo de dos antítesis. La segunda, «para salvar la vida o quitarla» recuerda a un pensamiento judío sólidamente establecido (véase 1 Mac. 2:39–41; m. Yoma 8:6–7; m. Šabb. 16.1–7; Mejiltá sobre Ex 31:13; y, con estrictas limitaciones, CD-A XI, 16–17), pero que Jesús quería ampliar esto más allá de las situaciones extremas queda claro por la otra antítesis que se yuxtapone: se interpretan la una a la otra. El enfoque de Jesús sobre la observancia del sábado está basada en la convicción de que el amor a Dios y al prójimo están intrínsecamente unidos. Lo que deshonra a mi prójimo no puede honrar a Dios, y lo que hace que mi prójimo siga sufriendo solamente puede ser malo.


Aunque las palabras y acciones de Jesús llevan inmediatamente a un complot para acabar con él (Mc 3:6), es improbable que una acusación legal contra Jesús por violar el sabbat fuera el mecanismo que se pensara emplear. Dado que la observancia del sábado era una marca fundamental de la identidad judía a ojos tanto de judíos (e.g., Ex 20:8– 11; Neh 13:15–22; CD-A X, 14-XI, 18; Josefo, Ant. 14.237; m. Šabbat) como de gentiles (Séneca, Persio, Marcial y Juvenal comentan sobre ello en términos negativos), una acusación de infidelidad al sabbat, caso de ser creíble, desacreditaría a Jesús. La diferencia que aquí se aprecia entre Jesús y los fariseos sobre qué era permisible en sábado pertenece a otras disputas internas del judaísmo sobre qué se podía hacer en sábado y otros días festivos. Solo una evidente desconsideración hacia el sabbat habría atraído la atención de las cortes judías, e incluso entonces no en los términos de pena de muerte contemplada en la ley del AT (Ex 31:12– 17; Nm 15:32–36). En CD-A XII, 3–6 está claro que incluso los muy estrictos esenios excluyeron la pena de muerte, y si bien m. Sanh. 7:8 la mantiene en teoría, el requisito de ser advertido por dos testigos antes de la infracción significa que en la práctica se habrían impuesto menos condenas. El Jesús de Marcos se preocupa de la práctica del sábado, no de si el sábado debe guardarse o no.

3.2. Mateo.

Los materiales relevantes de Mateo son versiones de los que hemos visto detalladamente en Marcos. Aquí solo nos ocuparemos de las principales diferencias. En Mateo 12:1–8 Mateo deja fuera la segunda respuesta de Jesús de Marcos 2:27, sustituyéndola con otras dos respuestas: la primera (Mt 12:5) llama la atención sobre la manera en que los requisitos del *templo invalidan las normas del sábado: los sacerdotes «profanan» el sabbat y no son culpables. Mateo pasa a insistir en que algo más grande que el templo está presente. Deberíamos interpretar que lo que se afirma es que Jesús tiene tal importancia que puede arbitrar en relación con lo que no son auténticas violaciones del requisito normal de no trabajar durante el sabbat. La segunda respuesta que añade Mateo (Mt 12:7) explica por qué Jesús considera que sus discípulos no son culpables. Se toma en serio la perspectiva profética de Oseas 6:6: «Misericordia quiero, y no sacrificio». La intención del sábado es la de un Dios que personifica la misericordia y la gracia, y que por consiguiente es eso lo que espera de su pueblo. En Mateo 12:9–14 el modo de argumentar es bastante diferente del de Marcos 3:1–6. En lugar de la doble pregunta antitética aparece una comparación con el cuidado de las ovejas. Una oveja que cae en una zanja en sábado es rescatada; las personas importan más que una oveja. CD-A XI, 13–14 adopta un punto de vista más severo que aquel al que apela Jesús (pero cf. Prov 12:10; m. Šabb. 18:3). Pero el argumento de Jesús pretender operar al nivel visceral de la imaginación y la experiencia.

3.3. Lucas.

Por lo que se refiere a lo que aquí nos interesa, las versiones lucanas (Lc 6:1–5, 6–11) de los dos relatos de las controversias marcanas siguen muy de cerca a Marcos y no merecen que le dediquemos una atención específica. (Al igual que Mateo, Lucas deja fuera Mc 2:27). Pero Lucas también tiene Lucas 13:10–17; 14:1–6. El argumento en Lucas 13:10–17 es parecido al de Mateo 12:9–14, pero ahora con un buey o un asno al que dar de beber en sábado (cf. m. ʿErub. 2:1–4; CD-A XI, 5–6). El buey y el asno puede que sean un eco del mandamiento deuteronómico sobre el sábado (Dt 5:14), y si es así, probablemente apoye indirectamente esa práctica con los animales en línea con la intención de Dios de que ellos también se beneficiaran del sabbat. Igual que en Mateo, lo que se tiene en mente es el sufrimiento del animal en vez de una amenaza para la vida.

Aunque el ambiente y algunos detalles importantes son bastante diferentes, el argumento de Lucas 14:1–6 vuelve a ser generalmente equivalente al de Mateo 12:9–14. Una comida en sábado en la casa de un destacado fariseo es todavía más provocadora que la sinagoga como entorno para una sanidad (Lc 14:1). Y esta vez Jesús inicia la confrontación planteando la pregunta de la licitud de las curaciones en sabbat (Lc 14:3). Ahora, en lugar de una oveja, tenemos un asno o un buey (o posiblemente un hijo o un buey; el texto no es seguro en este punto) (Lc 14:5). Cualquiera de ellos podría ser un eco, como ya hemos visto, de Deuteronomio 5:14 (el último como primer miembro de la primera y última serie de parejas). Tal vez se introdujera «hijo» a la vista de una postura judía más extrema, menos dispuesta hacia los animales, como la que se encuentra en CD-A XI, 13–14. Aquí, el lugar en el que el hijo o el animal ha caído es un pozo, con la amenaza añadida de ahogarse, en lugar de una zanja (Lc 14:5). La incapacidad de los escribes y fariseos para responder (Lc 14:6) indica la efectividad retórica de las palabras de Jesús. Como en los demás Evangelios sinópticos, la preocupación no es cuestionar el sábado, sino defender que el tipo de actividades en las que Jesús participaba tiene cabida dentro del sábado.

3.4. Juan.

En el Evangelio de Juan Jesús sana en sábado en dos ocasiones (Jn 5:2–18 [con 7:19–24]; 9:1–41), ambas bastante peculiares. En Juan 5 Jesús crea una doble ofensa sabática, primero llevando a cabo la «obra» de sanidad (Jn 5:15–16) y luego haciendo que el hombre sanado tome su lecho y se marche con él (Jn 5:8–10). Sobre la curación como trabajo, véase el análisis de Marcos 3:1–6 en el apartado 3.1. Llevar carga en sábado, sobre todo fuera de la casa, se consideraba generalmente como trabajo (m. Šabb. 5–6). La defensa que hace Jesús de su comportamiento crea todavía más ofensa, con su afirmación de mantener una relación de intimidad con Dios, que es vista como si Jesús «se hiciera igual a Dios» (Jn 5:18). Jesús defiende su conducta por partida doble. Primero, al «trabajar» en sábado afirma estar haciendo lo que Dios hace (Jn 5:17). Existe una relación paradójica entre esta afirmación y la perspectiva de Génesis 1. La aparente contradicción invita a investigar qué tipo de trabajo podría estar haciendo Dios. La respuesta habría que buscarla en conexión con la renovación de la creación, con la redención. En el plano mundano el descanso sabático tiene que ver con la renovación del cuerpo, pero en un plano superior se trata de la renovación de la relación con Dios. Por este motivo, no podría haber un mejor día que el sábado para que Jesús estuviera ocupado devolviéndole a las personas la plenitud.

La segunda línea de defensa se basa en esta perspectiva, pero ofrece un argumento más parecido al que encontramos en los sinópticos. La ley no solo permite, sino que incluso requiere, llevar a cabo la obra de circuncisión en sábado para permitir que los niños recién nacidos entren a formar parte de la alianza, eliminando el impedimento que de otro modo los excluiría (Jn 7:22–23). La circuncisión se ocupa de un problema con una parte de la anatomía del varón; la sanidad de Jesús se ocupa de las necesidades de todo el cuerpo humano (Jn 7:23). La aparente aceptación en Juan 5:18 del punto de vista de que Jesús ha violado el sábado queda neutralizada con el «no juzguéis según las apariencias» en Juan 7:24 y resulta ser tan solo el modo en que ven las cosas los adversarios de Jesús. En la curación del *ciego de nacimiento en Juan 9, no es Jesús, sino el ciego, quien defiende a Jesús. Por lo que respecta al ciego, la bondad y el poder implícitos en la sanidad dejan claro que Jesús proviene de Dios y hace la voluntad de Dios. Aquí no encontramos nada sobre por qué la curación es una actividad apropiada para el sábado. Pero el material de Juan 5 y Juan 7 también se aplica a Juan 9.


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Notas:


Material tomado de: Diccionario de Jesús y los evangelios (CLIE).
·         Asiedu-Peprah, Johannine Sabbath Conflicts as Juridical Controversy (WUNT 2/132; Tubinga: Mohr Siebeck, 2001);
·         D. A. Carson, «Jesus and the Sabbath in the Four Gospels», en From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982) 57–97.
·         L. Doering, «Much Ado About Nothing? Jesus’ Sabbath Healings and Their Halakhic Implications Revisited», en Judaistik und Neutestamentliche Wissenschaft: Standorte-Grenzen-Beziehungen, ed. L. Doering, H.-G. Waubke y F. Wilk (FRLANT 226; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008) 217–41.
·         D. A. Hagner, «Jesus and the Synoptic Sabbath Controversies», BBR 19 (2009) 215–48.
·         R. Krieger, «Le chabbat de Jésus», RSR 93 (2005) 9–25.
·         A. J. Mayer-Haas, Geschenk aus Gottes Schatzkammer (bSchab 10b): Jesus und der Sabbat im Spiegel der neutestamentlichen Schriften (NTAbh 43. Münster: Aschendorff, 2003).
·         P. W. van der Horst, «Was the Synagogue a Place of Sabbath Worship Before 70 CE?» en Japheth in the Tents of Shem: Studies on Jewish Hellenism in Antiquity (CBET 32).
·         Lovaina: Peeters, 2002. 18–43; H. Weiss, «The Sabbath in the Synoptic Gospels», JSNT 38
·         (1990) 13–27; ídem, «The Sabbath in the Fourth Gospel», JBL 110
·         (1991) 311–21; Y.-E. Yang, Jesus and the Sabbath in Matthew’s Gospel
·         (JSNTSup 139; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).

El divorcio y la dureza del corazón



Entonces vinieron a él los fariseos, tentándole y diciéndole: ¿Es lícito al hombre repudiar a su mujer por cualquier causa? Él, respondiendo, les dijo: ¿No habéis leído que el que los hizo al principio, varón y hembra los hizo, y dijo: Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne? Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios juntó, no lo separe el hombre. Le dijeron: ¿Por qué, pues, mandó Moisés dar carta de divorcio, y repudiarla? El les dijo: Por la dureza de vuestro corazón Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres; mas al principio no fue así - Mateo 19:3-8.

La enseñanza sobre el divorcio en los Evangelios ha sido objeto de muy diversas interpretaciones debido a las dificultades que presenta la terminología, las abreviaturas, las aparentes contradicciones con las tradiciones paulinas y la cambiante realidad pastoral. Estudios académicos recientes sólo han resuelto estas cuestiones parcialmente. Existen diversas interpretaciones, con distinto grado de aceptación tanto en las iglesias como en círculos académicos. Últimamente se ha comprendido mejor el contexto judío y esto ha servido para apoyar algunas de estas interpretaciones. Cada uno de los Evangelios Sinópticos hace una presentación diferente de material que está claramente relacionado. Marcos 10:2–12; Mateo 19:3–9 registran un debate con los fariseos, a lo que Mateo añade una discusión con los discípulos (Mt 19:10–12), y un resumen de la conclusión de Jesús aparecen en Mateo 5:32; Lucas 16:18. Gran parte de la dificultad de estos pasajes reside en las frases adicionales que encontramos en Mateo pero no en Marcos o Lucas. En Mateo, Jesús es preguntado acerca del divorcio «por cualquier causa» (kata pasan aitian) (Mt 19:3), y él responde hablando del divorcio «a no ser por causa de fornicación [porneia]» (Mt 5:32; 19:9). Hay otra frase difícil que aparece, con pequeñas variaciones, en todos los relatos: «y el que se casa con la repudiada, comete adulterio [moicheia]».

1. Contexto del debate
2. El debate de Jesús con los fariseos
3. La cláusula de excepción 4. Dicho de Jesús sobre el consiguiente adulterio
1. Contexto del debate.

1.1. Éxodo 21:10.
La ley judía sobre el divorcio estaba basada en Deuteronomio 24:1; Éxodo 21:10–11. Prácticamente no había ningún tipo de debate sobre el pasaje de Éxodo, que se interpretaba como las obligaciones maritales de proporcionar «alimento, vestido y amor». Aparece citado en certificados de matrimonio antiguos (e. g., «Te debo… la cantidad debida de tu comida, de tu vestido y de tu cama» [5/6Ḥev 10 (126 A. D.)]). Los rabinos del siglo I A. D. coincidían en que el descuido de estas obligaciones constituía una base legítima para el divorcio, pero debatían sobre cuánta comida y vestido eran suficientes, y con qué frecuencia debía producirse la actividad conyugal antes de iniciar una demanda de divorcio (m. Ketub. 5:5–8). Tanto el hombre como la mujer podían obtener el divorcio por estos motivos. En teoría, las mujeres debían solicitar a un tribunal que obligara a sus maridos a divorciarse de ellas (m. ʿArak. 5:6), aunque en la práctica algunas mujeres escribían actas de divorcio (una de ellas ha sobrevivido: XḤev/Se 13).

1.2. Deuteronomio 24:1.
Eran muchos los detalles de la ley de Deuteronomio 24:1 sobre el divorcio que se debatían: la entrega de un acta de divorcio, el enunciado de esa acta y las bases sobre las que según este pasaje era permisible solicitarlo. Existía un acuerdo general en que este pasaje mandaba que fuera el hombre quien le diera carta de divorcio a la mujer, y que, según este texto, solamente los hombres podían hacer valer alguna de las causas para el divorcio. También había un consenso general en que «indecencia» (ʿerwâ [lit., «desnudez»]) se refería a «adulterio»; esto nunca se explicita, pero es la suposición que subyace a todos los debates rabínicos sobre el texto en cuestión (e. g., m. Soṭah 6:3). Sin embargo, durante la primera mitad del siglo I A. D. había un considerable debate entre los fariseos sobre qué más podía incluirse en la frase «alguna cosa indecente».

1.3. La escuela de Hillel y la escuela de Shammai.
Desde aproximadamente 1850, todos los comentarios académicos han reconocido que tras el debate de Jesús con los fariseos se encuentra el debate interno que existía entre ellos y que se registra en diversas colecciones de tradiciones *rabínicas. La escuela de Hillel sostenía que la frase «alguna cosa indecente» (Dt 24:1) hacía referencia a dos motivos para el divorcio: la «indecencia» (i. e., adulterio) y «una causa», que ellos interpretaban como «cualquier causa». La escuela de Shammai (que discrepaba de la escuela de Hillel en cientos de otros asuntos) decía que «a causa de alguna cosa indecente» era una sola frase que sólo podía significar una cosa: «nada excepto la indecencia» (i. e., adulterio). Tanto los primeros registros haláquicos (legales) de esta disputa como los primeros registros en las colecciones hagádicas (homiléticas) contienen elementos similares a los que aparecen en el debate de Jesús que narra Mateo (véase el apartado 1.4). En ambos relatos se cita Deuteronomy 24:1, con dos interpretaciones opuestas, pero consignan un par de eslóganes distintos (que se destacan más adelante) mediante los cuales ambas escuelas resumían su postura al respecto: «La escuela de Shammai dice: un hombre no debería divorciarse de su esposa a menos que encuentre en ella alguna cosa indecente [debar ʿerwâ], como está escrito: Por haber hallado en ella alguna cosa indecente [ʿerwat dabar]. Por su parte, la escuela de Hillel dice: incluso por haber quemado su comida, ya que dice Por haber hallado en ella alguna cosa indecente [ʿerwat dabar]» (m. Giṭ 9:10). «La escuela de Shammai dice: un hombre no debería divorciarse de su esposa salvo que encuentre en ella alguna cosa indecente [ʾalʾa ʾim… ʿerwâ], ya que está escrito Por haber hallado en ella alguna cosa indecente, mientras que la escuela de Hillel dice: incluso por haber quemado su comida, ya que dice [alguna] cosa [debar]» (Sipre Dt. 269).

En la sección de la Misná donde se consigna este debate los seguidores de la escuela de Shammai invierten el orden de los términos hebreos para que quede más claro que la frase se refiere a una sola cosa («alguna cosa indecente»), y en Sipre añaden que esta oración no incluye ningún divorcio «excepto por alguna indecencia». La respuesta de los seguidores de la escuela de Hillel a lo segundo consta de una sola palabra de la Escritura, «alguna cosa», y el ejemplo con que la acompañan demuestra que lo interpretan en el sentido de «cualquier cosa».

1.4. Frases adicionales en Mateo.
Las dos frases adicionales que aparecen en Mateo, «por cualquier causa» y «salvo por causa de fornicación», parecen ser traducciones al griego de los eslóganes de las escuelas de Hillel y Shammai, respectivamente, tal como aparecen en Sipre. El resumen de Shammai en la Misná tal vez lo encontremos en Mateo 5, donde la adición de logos refleja las palabras de la frase de Shammai: «a no ser por causa de fornicación» (parektos logou porneias). A la nueva base para el divorcio que la escuela de Hillel denominó «cualquier cosa» también hacen referencia Filón y Josefo, si bien no existía una traducción griega estándar para este término legal: «Otro mandamiento es que si una mujer, tras separarse de su marido por el motivo que sea [kath’ hēn an tychē prophasin] se casa con otro y posteriormente queda viuda, tanto si este segundo marido vive como si ha fallecido, ella no debe volver a su primer marido [Dt 24:1]» (Filón, Spec. 3.30); «Aquel que desea divorciarse de la mujer que vive con él, por la razón que sea [kath’ hasdēpotoun aitias] (y tratándose de mortales puede haber muchos que así lo quieran), debe certificarlo por escrito» (Josefo, Ant. 4.253). El divorcio de Hillel por «cualquier cosa» muy pronto se hizo popular, y el debate sobre si era legal o no se terminó pronto. Probablemente acabó incluso antes de la desaparición de la escuela de Shammai en el año 70 A. D.. Para mediados del siglo II A. D., la opinión de Shammai era tan arcaica que ya se la malinterpretaba. Algunos rabinos pensaban que la escuela de Shammai permitía el divorcio únicamente en caso de adulterio (y. Soṭah 1:1 [1a]), porque el divorcio por otros motivos (el descuido a la hora de proveer alimentos, vestido y el derecho conyugal en Ex 21:10) había caído en desuso y se había sustituido por el divorcio por «cualquier cosa». Ese divorcio por «cualquier cosa» se hizo popular probablemente porque no exigía presentarse ante un tribunal u ofrecer pruebas de los motivos del divorcio, lo cual resultaba embarazoso para ambas partes. Pese a que del divorcio por «cualquier cosa» solamente podían hacer uso los hombres (ya que Dt 24:1 sólo tiene que ver con los hombres), bien pudiera ser que las mujeres fuesen partidarias de él porque les permitía conservar su dote ketubah.

2. El debate de Jesús con los fariseos.
El motivo de la ausencia de estas frases clave en los relatos de Marcos y Lucas es discutible. Tal vez Mateo las añadió para que la enseñanza de Jesús encajara en un contexto judío, o quizás Marcos y Lucas las omitieron para que encajara en un marco gentil. Es más sencillo suponer que Mateo las añadió, tal vez para cambiar el significado del debate, o para ayudar a sus lectores, porque escribía después de que hubiese concluido el debate público y es posible que sus lectores hubieran olvidado los términos de ese debate. Tales cuestiones se complican aún más debido a las dudas que existen sobre el orden de los Evangelios y la interdependencia que hubo entre ellos (véase Problema sinóptico). El siguiente análisis parte de la base de que el relato de Mateo se basó en el de Marcos.

2.1. Mateo define la cuestión.
Es probable que las frases añadidas por Mateo no estuvieran presentes en el resumen original de este debate que registra Marcos. Ahora bien, esto no quiere decir que las adiciones de Mateo oscurecieran el sentido original de Jesús. La pregunta, tal como aparece en Marcos, tiene poco sentido, ya que la única respuesta lógica a «¿Es lícito que un hombre se divorcie de su esposa?» es: «Sí, la ley le permite divorciarse». Sin embargo, debido a que en ese momento se estaba debatiendo sobre el divorcio por «cualquier cosa», la pregunta tiene más sentido si se sobreentiende que ese «cualquier cosa» estaba implícito en la pregunta. Un equivalente actual de esto es la pregunta: «¿Es lícito que los chicos de dieciséis años beban?» La única respuesta lógica es: «Sí; de lo contrario morirán de sed». Pero cualquier persona que haga esta pregunta hoy en día añadiría mentalmente «bebidas alcohólicas», ya que esta es la cuestión que se debate actualmente.

2.2. Mateo cambia el orden.
Mateo también añade (o restaura) una progresión lógica al debate cambiando el orden de los acontecimientos. Tanto en Mateo como en Marcos, el debate comienza con Jesús siendo preguntado sobre el divorcio. Marcos inserta aquí la cuestión de la «dureza de corazón», pero Mateo la retrasa. En ambos Evangelios Jesús responde con una divagación acerca del matrimonio en la que enfatiza que debería ser monógamo y durar toda la vida (Mt 19:4–6 // Mc 10:6– 9). Jesús defiende la monogamia utilizando una serie de textos de prueba habituales (la misma introducción, razonamiento y textos de prueba se emplean en CD-A IV, 20-V, 6) y añadiéndole a Génesis 2:24 la palabra «dos» (que aparece en todas las versiones antiguas, pero no en los manuscritos hebreos). Posteriormente Jesús, basándose en estos mismos textos de prueba, añade que Dios une a las personas en matrimonio, de modo que nadie debería romper ese matrimonio.

2.3. El énfasis de Marcos en la «dureza de corazón».
Los fariseos devuelven a Jesús a su pregunta recordándole que Moisés había ordenado el divorcio en caso de adulterio, y Jesús responde que Moisés no lo mandó, sino que lo permitió, y eso únicamente debido a la dureza de corazón (véase Dureza de corazón) (Mt 19:7–8 // Mc 10:3–5). La versión de Marcos cambia el orden de «mandar» y «permitir» y sitúa el intercambio más cerca del comienzo del debate, donde destaca más la «dureza de corazón». «Dureza de corazón» (sklērokardia) es un neologismo inventado por los traductores de la LXX y utilizado en el contexto del divorcio tan sólo en Jeremías 4.4: «quitad el prepucio de vuestro corazón». Presumiblemente Jesús está aludiendo a este texto, ya que forma parte de la respuesta de Jeremías a Deuteronomio 24:1–4 (resumido en Jr 3:1) con relación al divorcio de Dios de Israel (Jr 3:8). Israel cometió adulterio de forma obstinada (i. e., «dureza de corazón») (Jr 3:3, 13, 17, 20), y Jeremías advirtió a Judá sobre ser así de obstinada, ya que ello resultaría en que Dios también se divorciara de Judá (Jr 3:8).

2.4. En énfasis de Mateo en «permitir».
La versión de Mateo se ocupa más de la petición farisaica de divorcio después de haberse producido un adulterio, de manera que le dicen a Jesús: «Moisés mandó dar carta de divorcio». Esto se debía a que la pena de muerte, que era lo que ordenaba la ley (Lv 20:10), ya no se podía practicar (véase Jn 18:31 [salvo en los casos en que el populacho se tomara la justicia por su mano, como en Jn 8:1–9]). Jesús niega esta enseñanza afirmando que Moisés solamente «permitió» el divorcio, y únicamente cuando el adulterio había alcanzado el estado descrito como «dureza de corazón». Antes del año 70 A. D., cuando los fariseos se hicieron cargo del poder judicial, el divorcio no era obligatorio en los casos de adulterio, aunque era una respuesta piadosa. Mateo cuenta que José quiso poner fin a su compromiso de boda con María cuando se convirtió en sospechosa de adulterio porque era «justo», y que decidió hacerlo «secretamente»; esto es, decidió hacer uso del divorcio por «cualquier cosa», que no requería de un juicio público (Mt 1:19).

3. La cláusula de excepción.
La cláusula «…por indecencia» la encontramos en dos versiones ligeramente distintas en Mateo: «Pero yo os digo que el que repudia a su mujer, a no ser [parektos] por causa de fornicación…». (Mt 5:32); «Y yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, salvo [mē epi] por causa de fornicación…» (Mt 19:9). Es posible que estas diferencias se deban al uso de enunciados distintos en dos ocasiones independientes o a traducciones distintas del mismo original. El griego un tanto complicado de 19:9 se suele interpretar como «excepto» armonizándolo con 5:32. Ocasionalmente esto se ha hecho de manera explícita cambiando el texto a ei mē epi (Basilio, Regulae Morales 31.852.23 y el NT de Erasmo), ean mē epi (Orígenes, Com. Mt. 14.24.44) o parektos (B, 33 y otros textos de la tradición occidental). La oración de Mateo 19:9 podría indicar una excepción o bien una exclusión. Si se tratara de una exclusión, entonces significa: «Cualquiera que se divorcia de su esposa, aunque sea por una inmoralidad [que no es un motivo admisible para el divorcio], y…». Si es una excepción, quiere decir: «Cualquiera que se divorcia de su esposa, salvo que sea por una inmoralidad [que es un motivo admisible para el divorcio], y…». Prácticamente todas las traducciones asumen que significa esto último debido a que Mateo 5:32 no deja lugar a dudas: parektos indica una excepción. La razón por la que se emplea la poco usual frase mē epi porneia («salvo por causa de fornicación» [Mt 19:9]) puede que se deba al esfuerzo consciente por imitar la redacción del eslogan de la escuela de Shammai ʾalʾa ʾim…ʿerwâ (lit., «no si es indecencia»), ya que la construcción ʾalʾa ʾim es la forma normal de expresar «salvo por» en el hebreo de la Misná. El término porneia que aparece en esta frase también es una elección inesperada. Cabría esperar que Jesús hubiera utilizado el vocablo moicheia, que es el término concreto que se refiere a «adulterio», pero en vez de eso empleó un término que tiene un significado mucho más amplio. La palabra porneia y sus cognados se usan en el NT para referirse a las visitas a prostitutas (1 Cor 6:13–15, 18), el incesto (1 Cor 5:1), el pecado sexual en general que comete una persona casada (1 Cor 7:2), el uso de prostitutas cúlticas (Ap 2:20–21) y el pecado de la «ramera de Babilonia» (Ap 17:2, 4; 18:3; 19:2). El significado más común es la «inmoralidad sexual» en general (e. g., Hch 15:20; Ef 5:3; Col 3:5). Esta familia de palabras se utiliza fuera del NT con el mismo amplio abanico de significados. Lo más probable es que porneia fuese la traducción más cercana de un término general hebreo o arameo como zānâ («ser sexualmente inmoral») o ʿervâ, como en el eslogan de la escuela de Shammai.

4. Dicho de Jesús sobre el consiguiente adulterio.
En todos los relatos sinópticos, Jesús afirma que volverse a casar en este caso resulta en «adulterio». Esta consecuencia se especifica apelando a distintos individuos, según la versión: el marido que se divorcia (Mt 19:9; Lc 16:18), la esposa divorciada (Mt 5:32), la esposa que se divorcia (Mc 10:12) y el nuevo marido de la mujer divorciada (Mt 5:32; Lc 16:18). Resulta harto significativo que en todos los casos se utilice la palabra moicheia, que se refiere concretamente al «adulterio», porque el adulterio es un pecado sexual cometido contra una persona casada. Según las leyes romanas el adulterio solamente podía cometerse contra el marido, aunque en la ley judía el adulterio se cometía cuando cualquiera de los dos, el marido o la mujer, se acostaba con alguien que no fuera su cónyuge. Al decir que una persona «divorciada» estaba cometiendo adulterio, Jesús estaba declarando que todavía estaban casados con su pareja original.

4.1. Cuestiones sobre la interpretación.
¿Significa esto que Jesús consideraba que todos los divorcios eran inválidos, incluyendo aquellos que se basaban en el abandono del que se habla en Éxodo 21:10 y el adulterio al que hace referencia Deuteronomio 24:1? O ¿es que se refería solamente a los divorcios basados en el motivo que se denominaba «cualquier cosa»? ¿Era pura retórica propia de un predicador, como «Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala» (Mt 5:30), o esperaba Jesús que la persona que se había vuelto a casar se separara y volviera a su primera pareja? Cuando Jesús dijo «cualquiera» (hos an) que se divorcia (Mt 19:9 // Mc 10:11) y «todo el que» (pas ho) se divorcia (Mt 5:32 // Lc 16:18), ¿quiso decir «todos» o «muchos» (como en Mc 1:5: «Y salían a él toda la provincia de Judea, y todos los de Jerusalén; y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados»)? Estas preguntas sin respuesta han dado lugar a una gran diversidad de interpretaciones. Si Jesús incluyó a todos los divorciados, entonces condenó a todos los que se habían vuelto a casar, incluso tras un divorcio debido a un adulterio, tal como enseñó la iglesia primitiva y enseña hoy la iglesia católica romana. Si Jesús condenó solamente los divorcios por «cualquier cosa» (que Filón y Josefo asumen como el único tipo de divorcio que se practicaba), entonces su enseñanza permitía volverse a casar debido a ciertas causas, como el adulterio y el abandono. La mayoría de las iglesias protestantes permite el volverse a casar después de un divorcio provocado por un adulterio (basándose en la cláusula de excepcionalidad de Mateo) y por el abandono por parte de un no creyente (basándose en la cláusula de excepcionalidad de Pablo).

4.2. La interpretación de Pablo.
Pablo parece aludir específicamente a la enseñanza sinóptica de Jesús sobre el divorcio cuando se refiere a un mandamiento «del Señor» de que «la mujer no se separe [chōrizō] del marido» (1 Cor 7:10). Si en realidad se trata de una alusión, la tradición evangélica más cercana es Marcos 10:12: «y si la mujer repudia [apolyō] a su marido». Aunque se trata de dos verbos distintos, ambos tienen el significado de «separación», y ambos son utilizados en documentos legales en el sentido de «divorcio». En cualquier caso, no había distinción entre «separación» y «divorcio» en la ley romana; cualquiera que se separaba con vistas a poner fin al matrimonio era considerado como divorciado a todos los efectos, sin que fuera necesaria ningún acta escrita o acudir a un tribunal. Pablo parece interpretar el mandato de Jesús en el sentido de que permite el divorcio en algunas circunstancias. Le dice a una creyente que ha dejado a su marido que debe volver con él u ofrecerse a volver (1 Cor 7:10–11), y a otros creyentes les dice que no deben abandonar a sus parejas no creyentes (1 Cor 7:12–14). Ahora bien, si un no creyentes se separa de un creyente, Pablo no espera que el no creyente obedezca el mandamiento de Jesús, de modo que declara que el creyente «ya no está sujeto a servidumbre». En todo caso resulta discutible si esto significa que tales personas pueden considerarse liberadas del matrimonio y libres para volverse a casar o no. Si la interpretación de Pablo se basa en esta tradición del Evangelio, parece que utiliza la enseñanza de Jesús para condenar el sistema romano del divorcio sin culpa. Esto podría indicar que considera que el divorcio por «cualquier cosa» es equivalente a estos divorcios romanos. O tal vez interpretó que Jesús, como hacían los primeros padres de la iglesia, estaba prohibiendo todos los divorcios y decidió añadir una excepción por su cuenta.

Dureza del corazón
El «endurecimiento del corazón» es un modismo hebreo que describe la obstinación espiritual delante de Dios. La expresión neotestamentaria tiene su origen en el Antiguo Testamento, donde el endurecimiento se produce como una maldición de la alianza y es sintomático de la idolatría. Jesús y los evangelistas adoptaron el concepto semítico para describir la falta de fe interior y el pecado. El endurecimiento del corazón pone en marcha el diseño punitivo de Dios para los pecadores; como pecadores se distancian cada vez más de Dios, sus corazones se vuelven más y más obstinados. El endurecimiento es una consecuencia inevitable de la alienación del Creador. El concepto del corazón (kardia) en los Evangelios mantiene el concepto del término veterotestamentario (lēb, lēbab), que hace referencia a «todos los aspectos de una persona: vital, emotivo, noético y volitivo» (Fabry, 401). En un sentido positivo, el corazón es el lugar de regocijo (Jn 16:22), pureza (Mt 5:8), * adoración (Mt 15:8), perdón (Mt 18:35), amor de Dios (Mt 22:37), *arrepentimiento (Lc 1:17) y despertar espiritual al encontrarse con el Cristo resucitado (Lc 24:32). En términos negativos, el corazón es el asiento de la lujuria (Mt 5:28), desobediencia (Mt 24:48), embotamiento (Mc 8:17), duda (Mc 11:23; Lc 24:38), planes maliciosos (Lc 12:45), miedo (Jn 14:1), embriaguez y ansiedad (Lc 21:34), ataque satánico (Mt 13:19; Jn 13:2), malos pensamientos, homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos y palabras que contaminan (Mt 15:18–19; Mc 7:21). En suma, el corazón representa la voluntad humana, allí donde se conciben los pensamientos interiores (Mt 9:4; Lc 1:51; 2:35; 9:47), la fe prospera o muere (Lc 8:12), y la gente atesora objetos de culto (Mt 6:21; Lc 12:34).

A. Antecedentes veterotestamentarios
B. Los Evangelios sinópticos
C. El Evangelio de Juan
D. El divorcio y el corazón endurecido

A. Antecedentes veterotestamentarios.
El corazón endurecido es un tema notoriamente enigmático dentro del AT: «¿Por qué, oh Jehová, nos has hecho errar de tus caminos, y endureciste nuestro corazón a tu temor?» (Is 63:17). Existen importantes puntos de entrada veterotestamentarios para el diagnóstico del problema en Isaías 6:8–10; Jeremías 7:13–34; 11:1–17; Ezequiel 14:1–11; Salmo 115:1–8; 135:14–18 y Éxodo, donde Dios endurece el corazón de Faraón (Ex 4:21; 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8, 17), el Faraón endurece su propio corazón (Ex 8:15, 32; 9:34), y el corazón de Faraón se endurece a sí mismo (Ex 7:13, 14, 22; 9:7, 35) (Shupak, 390). Tras la mayoría de los relatos se encuentra la violación del pacto en forma de idolatría (Meadors). El llamamiento profético de Isaías a «hacer que los corazones de este pueblo sean insensibles» se entiende en el contexto de la idolatría de Judá, que Isaías denuncia explícitamente (Is 2:5–11, 17–22) (Beale 1991; Watts). La merma sensorial es fruto de la idolatría, ya que los idólatras se vuelven como aquello que adoran. «Los ídolos de ellos son plata y oro, obra de manos de hombres… semejantes a ellos son los que los hacen, y cualquiera que confía en ellos» (Sal 115:4–8) (Beale 2008; Meadors). Éxodo resulta comprensible en este contexto, en el que Dios ejecuta una serie de juicios sobre los falsos dioses de Egipto (Ex 12:12; 18:11; Ez 20:5–7) y endurece convenientemente a Faraón, el sumo sacerdote de un culto egipcio plagado de fetiches (Meadors). El endurecimiento de Faraón está condicionado al pecado (Ex 9:27, 34; 10:16–17) que desafía a Dios según los dictados del politeísmo y la idolatría. Por tanto, el Salmo 135 transmite ese fenómeno de «te conviertes en lo que adoras» en el contexto del pecado de Faraón (Sal 135:8–18) (Meadors).

B. Los Evangelios sinópticos.
El uso veterotestamentario se mantiene en los Evangelios sinópticos, donde Jesús aplica la maldición del endurecimiento a su propia generación (Mt 13:13–15; Mc 4:10–12; Lc 8:10). Marcos recoge las palabras de Jesús como aparentemente incondicionales sobre la base de la TM subyacente, mientras que Mateo ofrece la traducción ampliada de la LXX, que hace recaer la responsabilidad directamente sobre la parte endurecida: «(ellos) han cerrado sus ojos» (Mt 13:15). Lucas ofrece una versión truncada de Marcos.

B.1. Marcos.
El endurecimiento del corazón se produce tres veces en Marcos (Mc 3:5; 6:52; 8:17–21), mientras que el tema estrechamente relacionado de la obstinación aparece una vez (Mc 4:12). En el contexto del desarrollo teológico literario de Marcos de Jesús como el *Cristo, el *Hijo de Dios (Mc 1:1; 8:29; 15:39), el endurecimiento caracteriza a todos aquellos que no reconocen a Jesús como tal. Jesús se lamenta de la dureza de corazón de los *fariseos, cuya preocupación por la ley del *sábado les impide ver a Jesús como el Cristo, aun cuando él *sana al lisiado ante sus propios ojos (Mc 3:5). Jesús diagnostica la disfunción sensorial como un síntoma que debilita a quienes oyen la palabra del evangelio, pero permiten que las preocupaciones del mundo, el engaño de las riquezas y el deseo de otras cosas penetren y ahoguen la palabra (Mc 4:12, 19). Y los propios discípulos muestran dureza de corazón cuando no pueden conectar las alimentaciones de los cuatro mil y los cinco mil (Mc 6:52; 8:17–21) con la presencia dinámica del *reino de Dios y la identidad de Jesús como agente mesiánico de su llegada. Así pues, en Marcos la dureza de corazón es un impedimento intelectual que corresponde a una fe deficiente.

B.2. Mateo y Lucas.
C. A. Evans ha defendido que Mateo suavizó el lenguaje incondicional de Marcos 4:12 (Evans, 165). Sin embargo, es posible que la distinción sea más aparente que real, en vista de los antecedentes de Isaías 1–6, donde el endurecimiento de Judá está condicionado a su pecado de idolatría (Is 2:5–11). Por otra parte, la explicación de la parábola del sembrador, que sigue inmediatamente después de la cita de Jesús de Isaías 6:8–10 en cada uno de los Sinópticos, explica sistemáticamente la maldición del endurecimiento como una consecuencia de la fe dividida. El endurecimiento aflige a quienes sucumben a Satanás, la persecución, las preocupaciones del mundo, el engaño de las riquezas y los engaños de los valores temporales (Mt 13:18–22; Mc 4:13–19; Lc 8:11–14). Por consiguiente, el endurecimiento corresponde a la preocupación con otras cosas distintas del reino de Dios. Al compartir este punto esencial, Mateo y Lucas expresan el mismo mensaje básico que Marcos.

C. El Evangelio de Juan.
Juan 12:37–41 atribuye la incredulidad de los contemporáneos de Jesús al cumplimiento de Isaías 6:10. En consonancia con el tema profético, los contemporáneos de Jesús, al igual que los de Isaías, estaban tan obsesionados con el ritual religioso externo que eran incapaces de ver la profecía cumplida incluso cuando esta tenía lugar en su misma presencia. Ya insensible, la audiencia de Jesús estaba predispuesta al rechazo cínico de las señales de Jesús. En todo el Evangelio de Juan esta predisposición refleja la preferencia del mundo por las tinieblas en vez de la *luz: «Y esta es la condenación: que la luz vino al *mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn 3:19). La preferencia por la oscuridad frente a la luz es un diagnóstico metafórico de la idolatría que se corresponde con uno de los resultados del endurecimiento. El motivo del endurecimiento complementa el tema general joánico del «malentendido» al exponer la incapacidad humana para percibir la verdadera identidad de Jesús antes de la cruz y la resurrección (Jn 6:60; 8:27; 10:6, 19–21, 24; 11:13; 12:16; 13:28; 14:5; 16:17–18; 20:9). El mensaje de Juan es que aquellos que rechazan a Jesús a causa de un amor preexistente por el mal (Jn 3:19) inevitablemente rezumarán un semblante endurecido como consecuencia de su separación de «aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo» (Jn 1:9).

D. El divorcio y el corazón endurecido.
Jesús identifica el corazón endurecido como la causa subyacente del *divorcio (Mt 19:3–9; Mc 10:2–12). El divorcio es una concesión, no el diseño original de Dios. Que los dos sean una sola carne es la preferencia y la voluntad de Dios. Jesús atribuye el endurecimiento a la insensible disposición de la parte que desea divorciarse: «Por la dureza de vuestro corazón [sklērokardia] Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres». El estado de endurecimiento de la parte que desea divorciarse se muestra en el desprecio por los designios de Dios para el pacto matrimonial. Lo que Dios creó como uno, no debería separarlo ninguna persona (Mt 19:6; Mc 10:9). Al igual que la idolatría, el divorcio actúa sobre los deseos divisivos de abandonar a un compañero de alianza. El corazón endurecido tipifica tanto a quien comete idolatría como a quien se divorcia, ya que en ambos casos está traicionando un pacto sagrado de manera intencionada.



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Notas:
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Material tomado de Diccionario de Jesús y los evangelios (CLIE):
· Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Londres: Hodder & Stoughton, 1993).
· W. A. Heth y G. J. Wenham, Jesus and Divorce (Londres: Hodder & Stoughton, 1984).
· D. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); G. J. Wenham, W. A. Heth y C. S. Keener, Remarriage after Divorce in Today’s Church: Three Views (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
· G. K. Beale, «Isaiah VI 9–12: A Retributive Taunt Against Idolatry», VT 41 (1991) 257–78; ídem, We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008).
· C. A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6:9–10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSOTSup 64; Sheffield: JSOT Press, 1989); H. J. Fabry, לב ,ֵTDOT 7:399–437; M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Londres: SCM, 1985).
· E. P. Meadors, Idolatry and the Hardening of the Heart: A Study in Biblical Theology (Londres: T & T Clark, 2006).
· N. Shupak, «ḤZQ, KDB, QŠH, LĒB, the Hardening of Pharaoh’s Heart in Exodus 4:1–15:21—Seen Negatively in the Bible but Favorably in Egyptian Sources», en Egypt, Israel, and the Ancient Mediterranean World: Studies in Honor of Donald B. Redford, ed. G. N. Knoppers y A. Hirsch (PA 20; Leiden: E. J. Brill, 2004) 389–403.
· R. E. Watts, Isaiah’s New Exodus and Mark (WUNT 2/88; Tubinga: Mohr Siebeck, 1997).

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